Παρασκευή, Αύγουστος 23, 2019

Μνήμη Isabel Garcia Galvez*

"Quand nous rêvons d'accomplissement humain,
de la fierté et du bonheur d'être homme, notre regard
se tourne vers la Méditerranée"
(Georges Duby, Collège de France)

Υπάρχει μια τεράστια και δυσεξήγητη εκκρεμότητα στις φιλολογικές επιστήμες των χωρών της Νότιας Ευρώπης. Παρ' ότι δε λείπει διόλου το ενδιαφέρον για τις μεταξύ τους διμερείς ιστορικές και πνευματικές σχέσεις, απουσιάζει γενικά από τον ορίζοντα των φιλολογικών σπουδών η προβληματική της πολιτισμικής συγγένειας, με αναγωγή σε ένα κοινό (απώτερο ή εγγύτερο) πολιτισμικό πρότυπο, αυτό της Μεσογειακής λεκάνης.

Η απουσία παρόμοιας προβληματικής είναι τόσο πιο δυσεξήγητη όσο η ύπαρξη αυτού του προτύπου είναι μαρτυρημένη από συγγραφείς και καλλιτέχνες και επαρκώς μελετημένη από ιστορικούς και κοινωνικούς ανθρωπολόγους. Από τη δεκαετία του 1870 ως τη δεκαετία του 1930, ζωγράφοι της πρωτοπορίας (από τον Σεζάν, τον Μπρακ και τον Ματίς ως τον Μπονάρ, τον Κλέε και τον Πικάσο) μεταγράφουν την γεωγραφική και πολιτισμική ιδιαιτερότητα της Μεσογείου σε ένα καλλιτεχνικό όραμα, που θα συγκινήσει ποιητές και συγγραφείς όπως ο Πωλ Βαλερύ, ο Αντρέ Ζίντ κι ο Αλμπέρ Καμύ. Η καλλιτεχνική και ποιητική εμπειρία θα τροφοδοτήσει, με τη σειρά της, το ενδιαφέρον των ιστορικών, εθνολόγων και κοινωνικών ανθρωπολόγων, που εδώ και ένα σχεδόν αιώνα, μελετούν τη Μεσόγειο ως ιδιαίτερη "πολιτισμική περιοχή" με γεωφυσική και ιστορική ενότητα. Στα χνάρια της Νέας Παγκόσμιας Γεωγραφίας του Ελιζέ Ρεκλύ (1876), ο Fernand Braudel και η σχολή του μελετούν την πολιτισμική ιστορία των λαών της Μεσογείου ως μια σύνθεση γεωγραφίας και ιστορίας, όπου ένα πλήθος από ετερόκλιτα στοιχεία συνυπάρχουν, αναμειγνύονται και ανασυντίθενται σε μια ενότητα πρωτότυπη και εσωτερικά συνεπή [1]. Οι σχετικές ανθρωπολογικές έρευνες καλύπτουν ένα τεράστιο φάσμα θεμάτων: εθνογραφία των "σύνθετων" κοινωνιών, μοντέλα οργάνωσης στις παραδοσιακές και σύγχρονες κοινωνίες της Νότιας Ευρώπης· συγκρότηση του οικιακού και του δημόσιου χώρου, μορφές και πολιτισμικό περιεχόμενο της συγγένειας και της οικιακής ομάδας· μορφές γάμου, μεταγαμήλιας εγκατάστασης και μεταβίβασης της περιουσίας και του ονόματος· ηθικοί κώδικες και έμφυλοι ρόλοι (οι ιδεολογίες των φύλων, οι μορφές δράσης ανδρών και γυναικών, ο συμβολισμός των αισθητηριακών και συναισθηματικών εμπειριών)· ο κόσμος του παραδοσιακού καφενείου· η σφαίρα της λαϊκής θρησκείας, οι πολιτισμικές διαστάσεις της πολιτικής ζωής, η κοινωνική οργάνωση και η συγκρότηση της πολιτισμικής και εθνικής ταυτότητας, κ.ά.[2]

Δε θ' ασχοληθούμε εδώ με ενδεχόμενες ιδεολογικές επιλογές των ερευνητών ή σκοπιμότητες συγκεκριμένων ερευνητικών προγραμμάτων, που κάποτε μεταγράφονται σε ένα αίσθημα πολιτισμικής υπεροχής απέναντι στο αντικείμενό τους. Κρατούμε το δεδομένο που μας ενδιαφέρει. Οι Ευρωπαίοι εθνολόγοι και ανθρωπολόγοι εξετάζουν τη Μεσόγειο από τη σκοπιά του εξωτερικού ερευνητή: μιλώντας για το Μεσογειακό πολιτισμικό πρότυπο, αναφέρονται σε μια κουλτούρα σαφώς διακριτή από τη δική τους.

Σε ανάλογο συμπέρασμα έχει καταλήξει και ο ομιλών ύστερα από πολυετείς έρευνες πάνω στα διακριτικά γνωρίσματα της νεοελληνικής λογοτεχνίας και κουλτούρας (1979-2009). Στο πρώτο στάδιο της έρευνας διαπίστωσε ότι το πολιτισμικό πρότυπο των αγροτοκτηνοτροφικών κοινοτήτων της ελληνικής υπαίθρου όπως αποτυπώνεται στην ελληνική δημοτική ποίηση, ανήκει σε διαφορετική πολιτισμική οικογένεια από το δυτικοευρωπαϊκό [3]. Σε δεύτερο στάδιο, ύστερα από συστηματική έρευνα πάνω στις δομές βάθους και τα αξιακά συστήματα της νεοελληνικής λογοτεχνίας, διαπίστωσε ότι οι κορυφαίοι Νεοέλληνες ποιητές, από το Σολωμό ως το Σεφέρη, το Ρίτσο και την Πρώτη μεταπολεμική γενιά, παρά τις διαφορές τους, το ίδιο πολιτισμικό πρότυπο εκφράζουν. Ορισμένοι μάλιστα, ο Σικελιανός, ο Ελύτης (και ο Σεφέρης σε σημαντικό βαθμό), φροντίζουν, στα θεωρητικά τους κείμενα, να αναδείξουν τα ιδιαίτερα γνωρίσματα και τις λεπτές διαφορές που διακρίνουν την ελληνική πνευματική παράδοση από τα επίσημα πολιτισμικά πρότυπα της Δύσης [4]. Το συμπέρασμα που προέκυψε απ' αυτές τις μελέτες είναι ότι το πολιτισμικό πρότυπο της νεοελληνικής λογοτεχνίας στο σύνολό της, λόγιας και λαϊκής, αντιπροσωπεύει, σε τομείς στρατηγικής σημασίας, έναν σαφώς διαφορετικό προσανατολισμό σε σχέση με το Δυτικό πρότυπο της βιομηχανικής και τεχνολογικής εποχής [5]. Τέλος, ύστερα από μακρά επεξεργασία, έλεγχο και επαλήθευση της αξιοπιστίας των τυπολογικών κριτηρίων μας (θα μιλήσομε γι' αυτά στη συνέχεια), φτάσαμε να διατυπώσομε την υπόθεση ότι η ελληνική πνευματική παράδοση αντιπροσωπεύει την αρχαιότερη και μακροβιότερη εκδοχή ενός αυτοδύναμου και σαφώς διακριτού πολιτισμικού προτύπου, που αναπτύχθηκε στην περιοχή της Μεσογειακής λεκάνης και που ονομάζομε Μεσογειακό πρότυπο [6].

Εδώ πρέπει να συνυπολογίσομε και ορισμένες άλλες παραμέτρους που επαληθεύουν τις διαπιστώσεις μας. Στο πεδίο του υλικού βίου, την περίφημη μεσογειακή διατροφή, που αντιπροσωπεύει ένα σαφώς διακριτό διαιτολόγιο τόσο από την ανατολίτικη όσο κι από τη δυτική κουζίνα και που προβάλλεται στις τελευταίες δεκαετίες ως ένα πρότυπο ισορροπημένης και υγιεινής διατροφής. Στο πεδίο της τέχνης, έχομε δύο εξίσου γνωστά και αναμφισβήτητα παραδείγματα: την παράδοση της εκκλησιαστικής και λαϊκής εικονογραφίας, με τη μοναδική αφαιρετική πνευματικότητά της· και την παράδοση της εκκλησιαστικής και λαϊκής μουσικής (βυζαντινή μουσική και παρασημαντική, δημοτικό τραγούδι, αστικό λαϊκό τραγούδι), που αντιπροσωπεύει ένα αυτοδύναμο και πολύ ισχυρό μουσικό πρότυπο, το οποίο επηρέασε ουσιαστικά όλη την Εγγύς και Μέση Ανατολή.

Συνδυάζοντας λοιπόν τα πορίσματα συγγενών επιστημονικών κλάδων που αφορούν πολιτισμικές εκφράσεις της Μεσογειακής λεκάνης, με τα πορίσματα των δικών μας ερευνών στο πεδίο του προφορικού και γραπτού πολιτισμού, θεωρούμε ότι διαθέτομε πλέον επαρκή τεκμήρια για να θέσομε το ζήτημα σε δημόσια συζήτηση.

- Υπάρχει στ' αλήθεια ένα Μεσογειακό πολιτισμικό πρότυπο, που συνδέει με μια στενότερη συγγένεια τους λαούς της Νότιας Ευρώπης ή της Μεσογειακής λεκάνης γενικότερα; Ιδού η υπόθεση εργασίας από την οποία ξεκινά η παρούσα ανακοίνωση, για να διατυπώσει τα ερευνητικά αιτήματα που απορρέουν απ' αυτήν, στο πεδίο των πολιτισμικών σπουδών [7].

Για να φτάσομε σε έγκυρα συμπεράσματα, χρειάζεται βέβαια να συμφωνήσομε στο γνωστικό πεδίο και στα ερευνητικά αιτήματα· αλλά δεν αρκεί· για να είναι συγκρίσιμα τα δεδομένα των ερευνών, απαιτούνται κοινά κριτήρια και συμβατές μεταξύ τους μεθοδολογίες. Γι' αυτό, θα εκθέσομε τα τυπολογικά κριτήρια και τις μεθόδους που χρησιμοποιούμε στην ανάλυση των πολιτισμικών φαινομένων, ώστε ν' αποτελέσουν κι αυτά, κοντά στην υπόθεση εργασίας, αντικείμενο συζήτησης.

- Ποιο είναι λοιπόν το Μεσογειακό πολιτισμικό πρότυπο και με ποια κριτήρια το διακρίνομε;

Θα ξεκινήσομε από γενικά ταξινομικά κριτήρια, για να τεκμηριώσομε πρώτα τα διακριτικά γνωρίσματα του μεσογειακού προτύπου, που το ξεχωρίζουν από άλλα, μάλιστα συγγενή πολιτισμικά συστήματα. Και θα προχωρήσομε ύστερα στις μεταξύ τους συναρτήσεις και στους υπάλληλους πολιτισμικούς κώδικες, που συμπληρώνουν τη σημειωτική του συστήματος.

Τα μεθοδολογικά εργαλεία που προτείνομε ως κριτήρια διάκρισης των πολιτισμικών συστημάτων και τα οποία θα παρουσιάσομε εδώ με τη μέγιστη δυνατή συντομία, είναι οι συναρτήσεις φύση - πολιτισμός, ορθολογισμός - μυστικισμός, άτομο – κοινωνία, χώρος - χρόνος. Ο τρόπος που γίνονται αντιληπτές αυτές οι σχέσεις από το κοινωνικό σώμα (σχέσεις ισορροπίας ή σχέσεις αντίθεσης, ποιο σκέλος σημασιοδοτείται θετικά, ποιο αρνητικά) είναι αποκαλυπτικός για το γενικό προσανατολισμό του συστήματος. Τα κριτήρια αυτά εξειδικεύονται σε υπάλληλους πολιτισμικούς κώδικες, όπως οι σχέσεις αντικειμενικού – υποκειμενικού, υλικού – πνευματικού, ανθρώπινου – θείου, φυσικών αξιών – ηθικών αξιών, κάλλους – αγαθού, παρόντος – παρελθόντος, ζώντων και νεκρών, νόμιμου – δίκαιου, κλπ. Χαρακτηριστική επίσης είναι η αντίληψη της ιστορίας (γραμμική ή κυκλική) και ο τρόπος που νοείται η σχέση μεταξύ των αντιθέτων (αρχή του αμοιβαίου αποκλεισμού ή της συνύπαρξης των αντιθέτων). Θα εκθέσομε πρώτα τα κύρια και βασικά κριτήρια που μας επιτρέπουν να ταξινομήσομε τους πολιτισμούς σε μεγάλες ενότητες ή οικογένειες.

Η συνάρτηση φύση – πολιτισμός

Όπως έχομε εξηγήσει αλλού αναλυτικά, ο τρόπος που γίνεται αντιληπτή η σχέση ανάμεσα στη φύση και στον πολιτισμό είναι αποκαλυπτικός για τον προσανατολισμό μιας κουλτούρας. Η συνάρτηση φύση – πολιτισμός, που σύμφωνα με τον Cl. Lévi-Strauss ορίζει τις δυο κατηγορίες με βάση τις οποίες οι άνθρωποι διακρίνουν τα σημασιακά σύμπαντα [8], εμπεριέχει μια διάκριση ανάμεσα σε δυο διαφορετικά πρότυπα ζωής και κοινωνικής συμπεριφοράς. Με γνώμονα τις πιθανές σχέσεις ανάμεσα στους δύο πόλους, μπορούμε θεωρητικά να προβλέψομε τρεις τουλάχιστον τύπους σημασιοδότησης:

α. Θετική σημασιοδότηση του φυσικού προτύπου και αρνητική σημασιοδότηση του κοινωνικού προτύπου (φύση+ vs πολιτισμός–). β. Θετική σημασιοδότηση του κοινωνικού προτύπου και αρνητική του φυσικού προτύπου (πολιτισμός+ vs φύση–). γ. Υπέρβαση της αντίθεσης με την εξισορρόπηση και εναρμόνιση των δύο πόλων (φύση+ = πολιτισμός+).

Η θετική σημασιοδότηση της φύσης, συνδυασμένη με αρνητική σημασιοδότηση του πολιτισμού αντιστοιχεί, στην ακραία της εκδήλωση, σε μια μυθική αντίληψη κι ερμηνεία του κόσμου, που συνεπάγεται τη θεοποίηση και λατρεία των φυσικών δυνάμεων από τον άνθρωπο· αντίληψη που θα μπορούσε να συσχετιστεί με τις παραδοσιακές κοινωνίες ανατολικού τύπου [9]. Αντίθετα, η θετική σημασιοδότηση του πολιτισμού, συνδυασμένη με αρνητική σημασιοδότηση της φύσης , αντιστοιχεί στην απομυθοποίηση της φύσης και σε μια ορθολογική αντίληψη του κόσμου, που ευνοεί την ανταγωνιστική κι εκμεταλλευτική σχέση του ανθρώπου προς τη φύση. Η αντίληψη αυτή θα μπορούσε να συσχετιστεί με τις βιομηχανικές ανταγωνιστικές κοινωνίες δυτικού τύπου. Πράγματι, όπως μας λένε οι εκπρόσωποι της δυτικοευρωπαϊκής σημειωτικής, "ο άνθρωπος ό,τι θεωρεί καλό για τον εαυτό του το ονομάζει πολιτισμό και ό,τι θεωρεί κακό για τον εαυτό του το ονομάζει φύση". Πάνω σ΄αυτό, ο Claude Lévi-Strauss παρατηρεί ότι η απόλυτη προτεραιότητα του πολιτισμού έναντι της φύσης δεν είναι σχεδόν ποτέ αποδεκτή έξω από τα όρια (και τη σφαίρα επιρροής) της δυτικής βιομηχανικής κοινωνίας [10].

Τέλος, η υπέρβαση της αντίθεσης και η εξισορρόπηση των δύο πόλων, στη θεωρητική εκδοχή της, παραπέμπει σε μια αντίληψη ισορροπίας ανάμεσα στον πολιτισμό και τη φύση, στον άνθρωπο και τον κόσμο. Σ' αυτή την εκδοχή, και οι δύο πόλοι είναι θετικά σημασιοδοτημένοι (φύση+ = πολιτισμός+)· για την ακρίβεια, η ισορροπία και εναρμόνιση των δύο πόλων είναι αυτό που σημασιοδοτείται θετικά· ο αρνητικός όρος είναι ακριβώς η ανατροπή της ισορροπίας, η αντιθετική σχέση πολιτισμού – φύσης. Πρόκειται λοιπόν για ένα τρίτο σύστημα αντίληψης και σημασιοδότησης του κόσμου, ριζικά διάφορο τόσο από το ανατολικό όσο και από το δυτικό πρότυπο. Αυτό το σύστημα αντίληψης το συσχετίζομε με τις παραδοσιακές αγροτοκτηνοτροφικές κοινωνίες μεσογειακού τύπου [11].

Η συνάρτηση μυστικισμός – ορθολογισμός

Μυστικισμός και ορθολογισμός αντιπροσωπεύουν δύο διαφορετικούς και αντίπαλους τρόπους αντίληψης και κατανόησης του κόσμου: μέσω της μυστικής εμπειρίας και της ενόρασης ο μυστικισμός, μέσω της λογικής σκέψης, συναρτημένης με την εμπειρία των αισθήσεων ο ορθολογισμός. Ο μυστικισμός βασίζεται στην πίστη για την αλήθεια του μυστικού βιώματος και δε χρειάζεται επαλήθευση. Ο ορθολογισμός βασίζεται στη λογική αποδειξιμότητα και στην εμπειρική επαλήθευση των αξιωμάτων του. Από τις επισημάνσεις αυτές γίνεται φανερή η λειτουργικότητα αυτού του κριτηρίου για μια γενική τυπολόγηση των πολιτισμικών συστημάτων. Με γνώμονα τις πιθανές σχέσεις ανάμεσα στους δύο πόλους, μπορούμε θεωρητικά να προβλέψομε κι εδώ τρεις τουλάχιστον βασικούς τύπους αντίληψης και σημασιοδότησης:

α) Απόλυτη προτεραιότητα της μυστικής εμπειρίας έναντι του ορθού λόγου. β) Απόλυτη προτεραιότητα του ορθού λόγου έναντι της μυστικής εμπειρίας. γ) Συγκερασμός και σύνθεση ορθολογισμού και μυστικισμού.

Στην πρώτη εκδοχή, η προτεραιότητα της μη επαληθεύσιμης μυστικής εμπειρίας καθιερώνει ένα χάσμα ανάμεσα στη μυστικιστική θεώρηση του κόσμου και στην άμεση εμπειρία των αισθήσεων· διάσταση που οδηγεί στην αμφισβήτηση της αλήθειας του ορατού κόσμου (η εικόνα του οποίου θεωρείται ψευδής και παραπλανητική) και στην εδραίωση της πεποίθησης ότι ο αληθινός κόσμος δεν είναι προσιτός στις αισθήσεις. Έτσι εισάγεται ο δυισμός, δηλ. η αντιθετική σχέση ανάμεσα στον ορατό, υλικό, φυσικό κόσμο, που είναι πλάνη, και στον αόρατο πνευματικό, μεταφυσικό κόσμο, που είναι η μόνη πραγματικότητα. Η κοσμοθεώρηση αυτή συνδέεται φανερά με τους πνευματικούς πολιτισμούς της Ανατολής, που εισήγαγαν και καθιέρωσαν τις μεταφυσικές θρησκείες.

Η δεύτερη εκδοχή, στην ακραία της έκφραση, της απόλυτης προτεραιότητας του ορθού λόγου, οδηγεί σε μια υλιστική αντίληψη του κόσμου, που απορρίπτει την ιδέα του θεού και τη θρησκευτική πίστη και εγκαθιδρύει στη θέση τους την παντοδυναμία του ανθρώπινου νου. Σ' αυτή τη θεώρηση αναγνωρίζεται εύκολα η "ύβρις του δυτικού ανθρώπου", όπως ονομάστηκε η νεοτερική αθεϊστική φάση του δυτικού αστικού πολιτισμού (θα μιλήσομε γι' αυτήν παρακάτω). Η αφετηρία αυτής της θεώρησης ανάγεται στην κλασική περίοδο της ελληνικής αρχαιότητας και ταυτίζεται συμβατικά με το πρόσωπο και τη διδασκαλία του Σωκράτη, που λογαριάζεται ως ο εισηγητής του ορθολογισμού. Ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα πάνω σ' αυτό είναι η άποψη του ποιητή Άγγελου Σικελιανού, που συνδυάζει υποδειγματικά τις ιδιότητες του Στοχαστή και του Μυστικού και ο οποίος θεωρεί ότι με την προτεραιότητα που ο Σωκράτης έδωσε στον ορθό λόγο έναντι της ενοραματικής γνώσης, αρχίζει η παρέκκλιση του ανθρώπινου πολιτισμού, που θα οδηγήσει σταδιακά σε μια "λογοκρατική αρτηριοσκλήρωση", στην επίδραση της οποίας "οφείλεται κυριότατα η σημερινή ηθική και ιστορική εξάρθρωση της Δύσης". Η ερμηνεία αυτή υπονοεί την άποψη του ποιητή ότι η ορθολογική μονομέρεια της σωκρατικής μεθόδου είναι αυτή που ανέτρεψε την ισορροπία μυστικισμού και ορθολογισμού που διέκρινε την αρχαϊκή Ελλάδα και την οποία εξέφρασαν με ιδεώδη τρόπο οι Προσωκρατικοί φιλόσοφοι [12].

Οι συσχετισμοί αυτοί συνηγορούν στην άποψη ότι την τρίτη εκδοχή, της ισορροπίας μυστικισμού και ορθολογισμού, αντιπροσωπεύει ο ελληνικός πολιτισμός, έγκυρος εκφραστής του μεσογειακού πολιτισμικού προτύπου. Η ερμηνεία αυτή τεκμηριώνεται με βάση τα διακριτικά γνωρίσματα της νεοελληνικής λαϊκής κουλτούρας, που είναι μια κουλτούρα χριστιανική αλλά χωρίς μεταφυσική διάσταση· η οποία, στο φαντασιακό επίπεδο, διατηρεί ακέραιο το ενιαίο μυθικό σύμπαν της προχριστιανικής ελληνικής μυθολογίας, τοποθετώντας τη θεότητα μέσα στη φύση, που είναι ταυτόχρονα το πεδίο της εμπειρίας των αισθήσεων αλλά και η περιοχή του μυστηρίου και του θαύματος [13].

Η συνάρτηση άτομο –κοινωνία

Ένα τρίτο βασικό κριτήριο τυπολόγησης είναι η συνάρτηση άτομο – κοινωνία, δηλ. ο τρόπος που γίνεται αντιληπτή από τους ανθρώπους αυτή η σχέση, που είναι εξίσου αποκαλυπτική για τον προσανατολισμό του συστήματος. Το κριτήριο αυτό αναφέρεται στις κοινωνικές σχέσεις, οριζόντιες (διυποκειμενικές, μεταξύ των ατόμων) και κάθετες (του ατόμου με την κοινωνία ή με τους θεσμικούς εκπροσώπους της). Αναφέρεται λοιπόν στο ιδεολογικό πεδίο και είναι παραπληρωματικό του κοσμοθεωρητικού. Οι πιθανές σημασιοδοτήσεις που ορίζουν κατά βάση τον τύπο συνάρτησης μεταξύ των όρων άτομο και κοινωνία είναι οι ακόλουθες:

α. Θετική σημασιοδότηση του ατόμου και αρνητική της κοινωνίας (άτομο+ vs κοινωνία -). β. Θετική σημασιοδότηση του κοινωνίας και αρνητική του ατόμου (κοινωνία+ vs άτομο -). γ. Υπέρβαση της αντίθεσης με την εξισορρόπηση κι εναρμόνιση των δύο πόλων (άτομο+ = κοινωνία+ ).

Η πρώτη εκδοχή, στην αμιγή έκφρασή της, αντιστοιχεί στην προτεραιότητα των ατομικών αξιών και του ατομικού συμφέροντος έναντι του κοινωνικού, που μεταγράφεται, σε πρακτικό επίπεδο, στην ιδιωτικοποίηση των μέσων παραγωγής, στην απόρριψη του κοινωνικού συμβολαίου (άρνηση του κοινωνικού κράτους) και στην αναγόρευση του ανταγωνισμού σε θεμελιώδη αρχή οικονομικής οργάνωσης και κοινωνικής λειτουργίας. Σε μυθικό επίπεδο εκφράζεται με ένα ατομικό ήρωα, επιθετικό και πάντοτε θριαμβευτή, ενώ σε αξιακό επίπεδο ορίζεται από την αρχή του ατομισμού και του ελεύθερου ανταγωνισμού. Στο ιστορικό επίπεδο, η εκδοχή αυτή αναγνωρίζεται στο ανταγωνιστικό μοντέλο και την ελεύθερη οικονομία της δυτικής καπιταλιστικής κοινωνίας, μάλιστα στη βιομηχανική και τεχνολογική της φάση.

Η δεύτερη εκδοχή αντιστοιχεί στην προτεραιότητα των συλλογικών αξιών και του συλλογικού συμφέροντος έναντι του ατομικού. Η προτεραιότητα του κοινωνικού εμφανίζει ιστορικά δύο εκφάνσεις, μία παραδοσιακή και μία νεωτερική. α) Στην παραδοσιακή εκδοχή της, η προτεραιότητα του κοινωνικού έναντι του ατομικού εκδηλώνεται, σε κοινωνικό επίπεδο, με τη μετάθεση της αυθεντίας στο θεσμικό εκπρόσωπο της κοινωνίας (το φορέα της κρατικής εξουσίας), σε συνδυασμό με την υποβάθμιση των ατομικών αξιών. Σε προσωπικό επίπεδο εκδηλώνεται ως υπέρβαση της ατομικότητας και απάρνηση των ζωικών αξιών (μοναχισμός, ασκητισμός, αταραξία: νιρβάνα). Σε μυθικό επίπεδο εκδηλώνεται ως καθοσίωση του ηγεμόνα (που λογαριάζεται ως αντιπρόσωπος του θεού επί της γης) και θεοποίηση της μοίρας (μοιρολατρεία). Σε ιστορικό επίπεδο, συσχετίζεται με απολυταρχικές μορφές εξουσίας, ανατολικού τύπου. - β) Στη νεοτερική εκδοχή της, αντιπροσωπεύει τη διαλεκτική αντίθεση του καπιταλιστικού μοντέλου. Εκδηλώνεται, σε μυθικό επίπεδο, από έναν ήρωα συλλογικό και επαναστάτη, όπου την ηρωική συλλογικότητα αντιπροσωπεύει η εργατική τάξη. Σε πρακτικό επίπεδο αντιστοιχεί στην κοινωνικοποίηση των μέσων παραγωγής, στον κεντρικό προγραμματισμό και στην κολεκτιβιστική οργάνωση της κοινωνίας. Το αξιακό σύστημα ορίζεται από την αρχή της ταξικής (διακοινωνιακής, διαφυλετικής και διεθνούς) αλληλεγγύης και της ταξικής αντιπαλότητας. Στο ιστορικό επίπεδο, συσχετίζεται με τα μοντέλα σοσιαλιστικής ή/και κομμουνιστικής οργάνωσης της κοινωνίας.

Η τρίτη βασική εκδοχή, στην αμιγή έκφρασή της, αντιστοιχεί στην εξισορρόπηση ατομικών και κοινωνικών αξιών, ατομικού και συλλογικού συμφέροντος. Σε μυθικό επίπεδο αυτό μεταγράφεται, σ' έναν ατομικό ήρωα που είναι πάντοτε έτοιμος να προασπίζει την κοινότητα των ανθρώπων και τα πλάσματα της φύσης (Ήρωας-πρόμαχος), στο πλαίσιο ενός μοντέλου δράσης αμυντικού ή αντιστασιακού. Το αξιακό της σύστημα ορίζεται από την αρχή της ισορροπίας και της εναρμόνισης ατομικών και κοινωνικών αξιών, που σε πρακτικό επίπεδο εκδηλώνεται ως συμμετοχή στην κοινωνική ζωή, συνεργατικότητα και αλληλεγγύη. Σε ιστορικό επίπεδο, αυτό το πρότυπο αναγνωρίζεται στην κοινοτική οργάνωση των παραδοσιακών κοινωνιών της Μεσογειακής λεκάνης.

Πολιτισμοί του χώρου και πολιτισμοί του χρόνου

Ένα άλλο, εξίσου έγκυρο τυπολογικό κριτήριο για τη διάκριση των πολιτισμικών συστημάτων είναι η αντίληψη που έχει μια ανθρώπινη κοινωνίαγια το χώρο και το χρόνο και τη μεταξύ τους σχέση. Σύμφωνα μ' αυτό το κριτήριο, διακρίνομε πολιτισμούς του χώρου και πολιτισμούς του χρόνου, που αντιπροσωπεύουν δύο διαφορετικές πολιτισμικές κατευθύνσεις, ιστορικά υπαρκτές και αντίπαλες [14].

Οι πολιτισμοί του χώρου χαρακτηρίζονται από την προτεραιότητα που παίρνει μέσα στο κοσμοείδωλο της αντίστοιχης κοινωνίας ο τόπος, η γενέθλια γη, προτεραιότητα που εκφράζεται με μια σχέση άμεσης εξάρτησης από τη γη και τα αγαθά της. Η αντίληψη του θείου συνδέεται με τις δυνάμεις της φύσης. Και η συνείδηση ταυτότητας του ανθρώπου διαμορφώνεται σε συνάρτηση με τον τόπο και την τοπική κοινότητα. Η αντίληψη του χρόνου είναι κυκλική, σύμφωνη με την εμπειρία της εναλλαγής μέρας και νύχτας και με την αέναη επαναφορά του κύκλου των εποχών. Η εμπειρία αυτή υποβιβάζει τον παράγοντα χρόνο, τροφοδοτώντας την αίσθηση μιας άχρονης ενδοκοσμικής αιωνιότητας. Το αξιακό σύστημα αυτών των πολιτισμών ορίζεται από την προτεραιότητα των φυσικών αξιών.

Οι πολιτισμοί του χρόνου, αντίθετα, χαρακτηρίζονται από την εμμονή στην προτεραιότητα του χρόνου, η οποία εκφράζεται με τη συνεχή μετακίνηση, την αποδημία, την ελεύθερη περιπλάνηση. Η αντίληψη του χρόνου είναι γραμμική, σε διαρκή ροή, και συναρτάται με την ιδέα της συνεχούς εξέλιξης. Στους πολιτισμούς αυτούς απουσιάζει ο σύνδεσμος με ένα γενέθλιο τόπο. Στη μυθολογία τους η παρουσία της γης συρρικνώνεται στο μέγιστο βαθμό και οι φυσικές αξίες υποβιβάζονται. Σύμφωνα μ' αυτό το κοσμοείδωλο διαμορφώνεται και η αντίληψη του θείου, κατ' αντιδιαστολή προς τη φύση και τις αξίες της· η περιοχή του θεού είναι ένα μεταφυσικό επέκεινα. Κι αυτό ευνοεί τη μετάθεση του κέντρου βάρους στην εσωτερική ζωή του ανθρώπου και στην υποκειμενική αντίληψη των αξιών.

Ανάμεσα σ' αυτά τα δύο αντίπαλα πρότυπα διακρίνομε μια τρίτη εκδοχή εξισορρόπησης και σύνθεσης των βιωμάτων του χώρου και του χρόνου, σε μια ενιαία αντίληψη του χωρο-χρόνου. Η αντίληψη αυτή, που καταγωγικά συνδέεται με τους πρωτογενείς πολιτισμούς του χώρου, εκφράζεται μ' ένα αίσθημα συγγένειας των ανθρώπων που κατοικούν στον ίδιο τόπο. Η κοινή τοπική καταγωγή γίνεται ο κυριότερος παράγοντας κοινωνικής συνοχής. Το πρότυπο αυτό αντιπροσωπεύει μια εξισορρόπηση των αντιθέτων, που εκφράζεται σε ορισμένα διακριτικά χαρακτηριστικά, που το αντιδιαστέλλουν τόσο από τον ένα όσο και από τον άλλο ακραίο πόλο. Τέτοια η σχέση με τον τόπο και τη φύση, που δεν είναι ούτε σχέση εξάρτησης ούτε σχέση αποκλεισμού, αλλά σχέση οικειότητας και αρμονίας του ανθρώπου με τη φύση. Ο τόπος αναγνωρίζεται ως το κατ' εξοχήν πεδίο ενεργοποίησης, δημιουργίας και ολοκλήρωσης του ατόμου και της κοινότητας. Στη μυθολογία αυτών των πολιτισμών η αντίληψη του θείου είναι ενδοκοσμική. Ο θεός είναι μέσα στη φύση και είναι πληθυντικός. Για να διακρίνομε αυτή την εκδοχή από την πρωτογενή κουλτούρα του χώρου, ας την ονομάσομε "κουλτούρα της εντοπιότητας".

Αν πρέπει να δώσουμε ορισμένα σημεία αναφοράς, θα λέγαμε ότι, αφετηριακά, η προτεραιότητα του χώρου χαρακτηρίζει τις παραδοσιακές κοινωνίες, που είναι δεμένες με τη γη και αντιπροσωπεύουν αγροτικούς και κατά βάση ειρηνικούς πολιτισμούς. Γιατί ο κρίσιμος παράγοντας είναι η ισοτιμία της κοινής καταγωγής από τη γενέθλια γη, που ευνοεί τη μητριαρχική οικογένεια και την οριζόντια συγκρότηση των αγροτικών κοινοτήτων.

Η προτεραιότητα του χρόνου χαρακτηρίζει, αντίθετα, τις νομαδικές παραδοσιακές κοινωνίες, που συνδέουν την ύπαρξή τους με τη συνεχή περιπλάνηση και την αναζήτηση των αναγκαίων αγαθών. Στις σκληρές συνθήκες της νομαδικής ζωής, ο κρίσιμος παράγοντας είναι η πειθαρχία της ομάδας· ώστε, δεν είναι τυχαίο που οι πολιτισμοί του χρόνου συνδέονται με την κάθετη, ιεραρχική συγκρότηση της πατριαρχικής κοινωνίας, η οποία εξασφαλίζει την αναγκαία συνοχή για την ανάπτυξη επιθετικής και επεκτατικής δράσης.

Από τους μεγάλους ιστορικούς πολιτισμούς, ο εβραϊκός πολιτισμός αντιπροσωπεύει τον τύπο της κουλτούρας που χαρακτηρίζεται από την προτεραιότητα του χρόνου και της κίνησης, ενώ ο ελληνικός αντιπροσωπεύει τον τύπο της κουλτούρας που χαρακτηρίζεται από την αντίληψη του ενιαίου χωροχρόνου.

Η προτεραιότητα του χρόνου και της κίνησης που χαρακτηρίζει την εβραϊκή κουλτούρα συνδέεται από τους μελετητές με τη νομαδική αφετηρία των φυλών του Ισραήλ. Έτσι ερμηνεύεται το γεγονός ότι ο αρχαίος θεός των Εβραίων ήταν ο Ελοχίμ, ο θεός των νομάδων, που είναι θεός του χρόνου (Olivier Revault d'Allonnes, 2005:13-19) [15]. Όπως είδαμε, η παρουσία της φύσης σ' αυτούς τους πολιτισμούς συρρικνώνεται στην ομοιομορφία και αυχμηρότητα της ερήμου, που δεν προσφέρει όρους επιβίωσης στον άνθρωπο· είναι πεδίο άσκησης και δοκιμασίας, όχι ευδαιμονίας. Ο θεός είναι ένας, είναι ο δημιουργός του κόσμου, συνεπώς προϋπάρχει της φύσης και η περιοχή του θείου δεν μπορεί παρά να βρίσκεται υπεράνω και επέκεινα των δημιουργημάτων του. Και η συνείδηση της ταυτότητας δε συναρτάται με το χώρο και την εντοπιότητα αλλά με την υποκειμενική συνείδηση και με το νόμο του θεού, που είναι ο υπέρτατος κριτής. Στην αντίστοιχη εσχατολογία, η ζωή του ανθρώπου νοείται ως μια δοκιμασία με στόχο την τελείωση και τη μεταθανάτια σωτηρία. Η ιστορική πορεία της ανθρωπότητας, αντίστοιχα, νοείται ως μια διαρκής ανοδική εξέλιξη μέσα στη διαχρονία. Και οι έννοιες της ιστορίας και του ιστορικού χρόνου αποχτούν κεντρική σημασία ως έννοιες ανταγωνιστικές προς τη φύση. Ο Γιαχβέ, που αντιπροσωπεύει την επίσημη εβραϊκή θεολογία στη μετασολομώντια εποχή, είναι ο θεός της ιστορίας [16].

Ο ελληνικός πολιτισμός, της αρχαϊκής και κλασικής εποχής, σ' αντίθεση προς τον εβραϊκό, συνδέεται άρρηκτα με τη φύση [17]. Μέσα στο ελληνικό σύμπαν η φύσις περιλαμβάνει το σύνολο των υπαρκτών, τον ουρανό και τη γη, τα φυτά και τα ζώα, τους θεούς (που είναι κι αυτοί ενδοκοσμικά όντα) και τους ανθρώπους με τα έργα τους, το παρόν και το παρελθόν, το Μύθο και την Ιστορία. Το "πυρηνικό σήμα" της έννοιας φύσις είναι η σημασία του αυτοφυούς, του αυτοδιανοιγόμενου και αυτοαναπτυσσόμενου. Δεν προϋποθέτει την ύπαρξη μιας βούλησης που προϋπάρχει της φύσης και τη δημιουργεί. Συνεπώς, δεν υφίσταται διάκριση σε φυσική και μεταφυσική περιοχή. Η ελληνική Κοσμογονία δεν έχει ανάγκη από θεό-δημιουργό· είναι μια μυθολογία συμβατή προς την επιστήμη. Το Σύμπαν είναι ενιαίο ("ἕν το πᾶν") και διέπεται από την αρχή της αρμονίας. Η εμπειρία του κυκλικού (ή "ελικοειδούς") χρόνου μεταγράφεται στην ιδέα του κλοιού της μοίρας, που τροφοδοτεί την αντίληψη του τραγικού.

Οι τυπολογίες που εκθέσαμε παραπάνω, δόκιμες στο μέτρο που επαληθεύονται από αναγνωρίσιμα κοσμοθεωρητικά πρότυπα και υπαρκτά σημειωτικά συστήματα, μπορούν να αποτελέσουν επαρκή κριτήρια ταξινόμησης ως προς το γενικό προσανατολισμό των πολιτισμικών συστημάτων. Ωστόσο, για να συγκροτήσομε ένα μεθοδολογικό εργαλείο που ν' ανταποκρίνεται στην ποικιλότητα και τις διαβαθμίσεις των πολιτισμικών φαινομένων κι έτσι να προσφέρεται για μια ακριβέστερη τυπολόγηση, απαιτούνται και άλλα, παραπληρωματικά κριτήρια. Ορισμένα τέτοια κριτήρια, που προέκυψαν από τις έρευνές μας στο συγκεκριμένο πεδίο, θα εκθέσομε αμέσως παρακάτω.

Το δυτικό πολιτισμικό πρότυπο. O άνθρωπος στην υπηρεσία του συστήματος

Αν επιχειρούσαμε να εφαρμόσομε την τυπολογία του χώρου και του χρόνου στους πολιτισμούς των Μέσων και Νεότερων χρόνων, θα διαπιστώναμε ότι η διχοτομία που την ορίζει, μετασχηματίζεται, μέσα από μια μακρά ιστορική διαλεκτική, σε διάφορες ισοδύναμες πολιτισμικές δομές. Στη χριστιανική φάση των ευρωπαϊκών πολιτισμών η αντίθεση χώρος vs χρόνος μεταγράφεται στην αντίθεση αντικειμενικός κόσμος vs υποκειμενική συνείδηση ή στην ομόλογή της υλικός κόσμος vs πνευματικός κόσμος, που εντέλει ανάγονται στη διχοτομία μονιστικό μοντέλο (ενιαίο Σύμπαν: φύση = θεός) vs δυιστικό μοντέλο (= φυσικός κόσμος vs μεταφυσικός κόσμος / φύση vs θεός).

Η ιστορία αυτής της διαλεκτικής παρουσιάζει ένα διπλό ενδιαφέρον: πρώτον, εμπλέκει άμεσα το κομβικό πρόβλημα της σχέσης του ανθρώπου με τη φύση, δεύτερο, συνδέεται με την ιστορία της δυτικής σκέψης, η οποία, με αφετηρία την πρακτική φιλοσοφία των Ρωμαίων και διάμεσο τη μονοθεϊστική θεολογία και μεταφυσική, απομακρύνεται σταδιακά από το κλασικό ελληνικό πρότυπο θεωρητικής σκέψης και συνδέεται με το εβραϊκό πρότυπο [18].

Συγκεκριμένα, στις αφετηρίες αυτής της εξέλιξης βρίσκεται μια χριστιανική εκδοχή του νεοπλατωνισμού, όπως διαμορφώθηκε από τη σκέψη του Αγίου Αυγουστίνου, ο οποίος αποσυνδέει την έννοια του χρόνου από την κίνηση των ουρανίων σωμάτων και τη συνδέει με την υποκειμενική εμπειρία. Έτσι, μεταφέρει το κέντρο βάρους από τον αντικειμενικό κόσμο στη συνείδηση του υποκειμένου, προσαρμόζοντας το παραδομένο κοσμοείδωλο προς την αρχή της υπεροχής του πνεύματος έναντι της ύλης (Αγίου Αυγουστίνου, Εξομολογήσεις, 1997: 23, 27, 29-30, 36).

Σε παράλληλη γραμμή κινείται η νεότερη φιλοσοφική σκέψη, η οποία αναπτύσσεται πάνω σε τρεις ομόλογους άξονες: την υποταγή της φύσης στον άνθρωπο ("L' hommemaîtreetpossesseurdelanature": Réné Descartes, DiscoursdelaMéthode, 1637), την αμφισβήτηση της αντικειμενικής ύπαρξης του κόσμου και την ανακήρυξη του πνεύματος ως της μόνης πραγματικότητας («cogitoergosum": Réné Descartes)[19], τη θεοποίηση του ανθρώπου και των επιτευγμάτων της τεχνικής (ο άνθρωπος δεύτερος θεός, «deusinterris»: ImmanuelKant) [20].

Αυτή είναι η ύβρις του δυτικού ανθρώπου, που - χωρίς κατ' ανάγκη να τα προκαλεί - ευνοεί ορισμένα αρνητικά φαινόμενα, που στο τέλος του εικοστού αιώνα, φτάνουν στις ακραίες τους συνέπειες.

Όπως έχει παρατηρηθεί (Mumford 1963: 12-17, Τόμσον 1994: 69 κ.ά.), η βιομηχανική και τεχνολογική επανάσταση του 19ου και 20ού αιώνα εισάγει και καθιερώνει σταδιακά στις δυτικές κοινωνίες την απόλυτη προτεραιότητα του χρόνου και της κίνησης. Δύο είναι τα προϊόντα της τεχνικής, που ορίζουν την ανθρώπινη ζωή και δράση: το ρολόι και οι τροχοί. Το χρονόμετρο ρυθμίζει κυριαρχικά το «μηχανοποιημένο» εργασιακό χρόνο και το χρόνο παραγωγής, υποτάσσοντας την κοινωνία στις επιταγές του αυτονομημένου και αυτορρυθμιζόμενου συστήματος. Οι τροχοί υποδηλώνουν την κουλτούρα της κίνησης και της ταχύτητας, που συνδέεται με τη διεθνοποίηση της αγοράς και την αρχή του ελεύθερου λεγόμενου ανταγωνισμού. Το μοντέλο αυτό, επιθετικό από τη φύση του, επεκτείνει πέρα από γεωγραφικά όρια το πεδίο των οικονομικών και βιομηχανικών του δραστηριοτήτων, αξιώνοντας να επιβληθεί ως παγκόσμιο, με την "ολιστική ομογενοποίηση" ("globalization") λαών, οικονομικών συστημάτων και πολιτισμών. Σε συνδυασμό με την ομόλογη ανάπτυξη της τεχνικής, διαμορφώνει για το σύγχρονο άνθρωπο ένα περιβάλλον τεχνητό (γραφείο-εργοστάσιο-ξενοδοχείο-αυτοκίνητο-αεροπλάνο), αποδεσμευμένο από την έννοια του τόπου: έναν ου-τόπο, που βρίσκεται στον αντίποδα των πολιτισμών του χώρου. Πρόκειται για ένα περιβάλλον ουδέτερο, που πρακτικά αναιρεί την κοινωνική διάσταση του ανθρώπου και τη δυνατότητα συλλογικής ζωής. Συνέπεια: παύει να υφίσταται ένα σταθερό περιβάλλον κοινωνικής αναφοράς, αναγκαίο για την ανάπτυξη δεσμών αλληλεγγύης, κοινών στόχων, αμοιβαίας δέσμευσης, κοινών κανόνων συμπεριφοράς, κοινών αξιών: ένα περιβάλλον που διαλύει τον κοινωνικό ιστό και αφήνει τα μεμονωμένα άτομα έκθετα και ανίσχυρα απέναντι στις μεθοδεύσεις θεσμοποίησης ενός παγκόσμιου ολοκληρωτισμού. Συμπτώματα αυτής της "ύβρεως" είναι, ακόμη, η απόλυτη προτεραιότητα του τεχνητού έναντι του φυσικού, η οποία τροφοδότησε έναν τεχνολογικό ντετερμινισμό, που οδήγησε, τους δυο τελευταίους αιώνες, στην ασύμμετρη ανάπτυξη της τεχνολογίας και της βιομηχανίας, με σοβαρές επιπτώσεις τόσο στο πεδίο της κουλτούρας όσο και σ' αυτό της οικολογικής ισορροπίας. Η κρίση του πολιτισμού αποτυπώνεται χαρακτηριστικά στην προοπτική της μετάλλαξης του ανθρώπινου είδους στο λεγόμενο «μετάνθρωπο» (άνθρωπο-ρομπότ), προοπτική που, για ορισμένους, θα δώσει τέλος στην ανθρώπινη περίοδο της πλανητικής ιστορίας [21]. Η εφιαλτική αυτή εξέλιξη γίνεται πιθανή από το γεγονός ότι το αυτονομημένο σύστημα δεν έχει πλέον ανάγκη από τον άνθρωπο ως συλλογικότητα, ως συγκροτημένη κοινωνία. Τους στόχους του υπηρετεί καλύτερα ο τύπος του "μετανθρώπου", που είναι περισσότερο ελέγξιμος και πιο αποτελεσματικός. Και είναι η πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρωπότητας που η κρίση του πολιτισμού εκδηλώνεται αφενός ως υποταγή του ανθρώπου στο σύστημα που ο ίδιος δημιούργησε και αφετέρου ως διατάραξη της φυσικής ισορροπίας του πλανήτη και ως ορατός κίνδυνος ολικής οικολογικής καταστροφής. Πρόκειται για τη μεγαλύτερη κρίση στην ιστορία του ανθρώπου, κρίση που συνδέεται με τον προσανατολισμό και τις δομές του δυτικού πολιτισμικού μοντέλου, που επέβαλε σε παγκόσμια κλίμακα μια επιλογή ασύμβατη προς τους φυσικούς όρους διατήρησης της ζωής και συνεπώς αδιέξοδη [22].

Το μεσογειακό πολιτισμικό πρότυπο. Η αρχή της ισορροπίας ανθρώπου – κόσμου

Αγαπητοί σύνεδροι, έχομε υποστηρίξει, χρησιμοποιώντας ως τεκμήρια τα πολιτισμικά γνωρίσματα των παραδοσιασιακών αγροτοκτηνοτροφικών πληθυσμών της Νότιας Ευρώπης, ότι το Μεσογειακό πολιτισμικό πρότυπο χαρακτηρίζεται από την αντίληψη του ενιαίου χωροχρόνου και συνεπώς ταξινομείται στους πολιτισμούς της εντοπιότητας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα θεωρούμε τις παραδοσιακές κοινότητες της νησιώτικης Ελλάδας, που αντιπροσωπεύουν, όπως είπαμε, μια από τις αρχαιότερες και μακροβιότερες εκδοχές του Μεσογειακού πολιτισμικού προτύπου.

Σε τί έγκειται ο εναλλακτικός χαρακτήρας αυτού του προτύπου; Με γνώμονα τα τυπολογικά κριτήρια που εκθέσαμε στην αρχή, διακριτικό γνώρισμα του Μεσογειακού προτύπου είναι η αρχή της ισορροπίας των αντιθέτων: εναρμόνιση του πολιτισμού προς τη φύση, σύνθεση ορθολογισμού και μυστικισμού, ισορροπία ατόμου – κοινωνίας, ενότητα χώρου και χρόνου.

Συγκεκριμένα, θεμέλιο του μεσογειακού προτύπου είναι η πίστη στην αντικειμενικότητα του ορατού κόσμου, προϋπόθεση για ν' αναπτυχθεί η συνείδηση της εντοπιότητας και η προσήλωση στις αξίες της ζωής. Η σχέση με τη φύση παίρνει πολλές ομόλογες εκφράσεις. Πανάρχαια μεσογειακή έκφραση του αιτήματος της ένωσης με τη φύση και τις πρωτογενείς φυσικές δυνάμεις – που συνδέει στενότερα την ελληνική με την ισπανική παράδοση – είναι οι συμβολικές τελετουργίες με τον ταύρο, που επιδιώκουν την εξισορρόπηση του ανθρώπινου με το φυσικό (μινωικά ταυροκαθάψια) ή την αιματηρή ένωση με τη φυσική θεότητα μέσω της θυσίας του ταύρου (ισπανικές ταυρομαχίες) [23].

Στο νεοελληνικό πρότυπο το αντίστοιχο αίτημα βιώνεται ως αίσθηση οικειότητας, αρμονίας, ενότητας με τη φύση, που εκδηλώνεται στο επίπεδο του μύθου, όπου το βίωμα καταγωγικής συγγένειας του ανθρώπου με τα πλάσματα της φύσης μεταγράφεται σε διαλόγους με τα έμψυχα φυσικά στοιχεία (άστρα, βουνά, δέντρα, πουλιά) και σε έμπρακτες εκδηλώσεις αμοιβαίας αλληλεγγύης· στο επίπεδο της εικονοπλασίας (μεταφορικό σύστημα), που βασίζεται στην αρχή της αναλογίας του ανθρώπου, των συμπεριφορών και των αισθημάτων του με τη φύση και τις ιδιότητές της· στο επίπεδο των ενδοκειμενικών χαρακτήρων, όπου η ιδιοσυστασία του λαϊκού ήρωα παρασταίνεται ως μια ζωντανή κι εμπράγματη σύνθεση φυσικών και ηθικών αξιών [24]. Δεν υπάρχει διάσταση μεταξύ ζωικών και πνευματικών αξιών, φύσης και πολιτισμού. Αντίθετα, το διακριτικό στοιχείο αυτού του προτύπου είναι η σχέση ισοδυναμίας, αντιστοιχίας, οργανικής ενότητας του πολιτισμού προς τη φύση, σχέση που κωδικοποιούμε στη συνάρτηση φύση = πολιτισμός. Στην εξίσωση αυτή υποσημαίνονται οι δύο όψεις του ελληνικού κοσμοειδώλου: η μία είναι ότι η πνευματικότητα αποτελεί ιδιότητα του υλικού κόσμου και η άλλη ότι το σύμπαν είναι ενιαίο (μονιστικό πολιτισμικό μοντέλο).

Σε πλήρη συστοιχία προς αυτό το κοσμοείδωλο βρίσκεται η σύνθεση ορθολογισμού και μυστικισμού που χαρακτηρίζει την ελληνική λαϊκή κουλτούρα. Ευδιάκριτη ένδειξη αυτής της σύνθεσης είναι, στο μυθικό πεδίο, η εμπειρία του θαύματος της "θείας Επιφάνειας", δηλ. της μυστηριακής εμφάνισης του θεού μέσα στη φύση. Η Θεοφάνεια αποτελεί τυπική έκφραση άρνησης του δυισμού και προσήλωσης στην αρχή της ενότητας του σύμπαντος. Στην αρχαία ελληνική μυθολογία, άνθρωποι και θεοί είναι ενδοκοσμικά όντα· δεν υπάρχει θεός δημιουργός, ο κόσμος είναι αυτοφυής και αυτοαναπτυσσόμενος, αντίληψη που δε συγκρούεται με την επιστήμη. Στη χριστιανική της φάση, η λαϊκή κουλτούρα της υπαίθρου τοποθετεί το Χριστό, την Παναγία, τους αγίους, μαζί με τα φυσικά δαιμόνια της προχριστιανικής μυθολογίας, μέσα στη φύση, που είναι η περιοχή του μυστηρίου και του θαύματος. Ομόλογες μυθικές εκφράσεις αναγνωρίζομε στην ανθρωποποίηση του θείου και στη θέωση του ανθρώπου, φαινόμενα που υποδηλώνουν ένα βίωμα ενότητας κι ένα αίτημα εξίσωσης του ανθρώπου προς το θεό [25].

Σύμφωνα μ' αυτό το πρότυπο, το ενδοκοσμικό σύμπαν της ελληνικής λαϊκής μυθολογίας συγκεντρώνει όλες τις αξίες· δεν έχει κανείς να ζητήσει τίποτε έξω και πέρα απ' αυτό τον κόσμο. Οι συνέπειες που προκύπτουν είναι πολλαπλές κι ενδιαφέρουσες, καθώς φανερώνουν την εσωτερική συνέπεια του συστήματος: Στο αξιακό επίπεδο, ένα τέτοιο κοσμοείδωλο εκφράζει την αρχή της ισοτιμίας φυσικών και ηθικών αξιών, δηλ. την αντίληψη ότι οι ηθικές αξίες είναι απόλυτα συμβατές - κι όχι αντίθετες - προς τις φυσικές αξίες· αντίληψη που διασώζει την ψυχοσωματική ενότητα του ανθρώπινου όντος [26]. Χαρακτηριστική πάνω σ' αυτό είναι η αντίληψη της σχέσης ανάμεσα στο κάλλος και το αγαθό, που συνιστά κι ένα ασφαλές τυπολογικό κριτήριο για τη διάκριση των πολιτισμικών συστημάτων. Στη δυιστική αντίληψη, για παράδειγμα, το κάλλος συνδέεται με την ύλη και σημασιοδοτείται αρνητικά, ενώ το αγαθό συνδέεται με το πνεύμα και με το θείο και σημασιοδοτείται θετικά. Παράγωγο μιας τέτοιας αξιοθέτησης είναι το ασυμβίβαστο του κάλλους με το αγαθό [27]. Στο νεοελληνικό μονιστικό πρότυπο, αντίθετα, το κάλλος και το αγαθό συνδέονται με μια σχέση υποχρεωτικής αντιστοιχίας, που συνιστά εγγύηση για την αυθεντικότητα των αξιών: όπου υπάρχει το κάλλος υπάρχει και το αγαθό και αντίστροφα· τίποτε δεν μπορεί να περάσει για αγαθό αν παραβιάζει την αρχή της καλαισθησίας και τίποτε δεν μπορεί να είναι ωραίο αν δε συνδυάζει και το αγαθό [28].

Μια δεύτερη συνέπεια είναι ότι αυτός ο κόσμος προσφέρεται ως το πεδίο όπου ο άνθρωπος αρτιώνεται και δικαιώνει την ύπαρξή του. Η ήμερη και ιλαρή μεσογειακή φύση προσφέρεται ως ένας επίγειος παράδεισος ("η παράδεισο της γης"), που εξασφαλίζει τους όρους για την ολοκλήρωση και μακαριότητα των όντων (:"το καθετί προσάναμμα χαράς, το καθετί χέρι του χαίρε!", Ελύτης, «Αιθρίες» ΧΧΙ, Προσανατολισμοί, 1940:79) και εμπνέει το βίωμα της ευδαιμονίας, χαρακτηριστικό του μεσογειακού ανθρώπου. Από δω πηγάζει και το ομόλογο αίσθημα της πληρότητας και της αυτάρκειας, που χαρακτηρίζει τις νησιώτικες κοινωνίες του ελληνικού αρχιπελάγους, ένα πολιτισμικό βίωμα που δεν έχει να κάμει με τις ανάγκες της πρακτικής ζωής· συνδέεται με την αρχή της λιτότητας και είναι εξ ίσου ισχυρό σε φτωχούς και πλούσιους. Απ' αυτό το βίωμα απορρέει και η χαρακτηριστική ιλαρότητα και προσήνεια του προσώπου, η φιλόφρονη και γενναιόδωρη συμπεριφορά, η παροιμιώδης φιλοξενία των παραδοσιακών κοινοτήτων [29]. Ο άνθρωπος αισθάνεται αυτοδίκαιος κάτοχος και νομέας των αξιών κι αυτό τρέφει την αυτοπεποίθησή του και την έτοιμότητά του να τις υπερασπίζεται απέναντι σε κάθε απειλή. Σε συστοιχία μ' αυτό το ήθος, διαμορφώνεται μια κουλτούρα αμυντική, αντιστασιακή, χαρακτηριστική του τοπικού πολιτισμικού συστήματος. Στο μέτρο που επηρεάζεται από την ισορροπημένη φύση και το ήπιο κλίμα της Μεσογείου, θα μπορούσαμε εύλογα να υποθέσομε ότι συνιστά κοινό διακριτικό γνώρισμα του Μεσογειακού προτύπου[30].

Αναφερθήκαμε παραπάνω στην αντίληψη του εγκόσμιου παραδείσου, η οποία προσφέρει ένα συμπληρωματικό κλειδί τυπολόγησης [31]. Στην παράδοση του δυισμού ο άνθρωπος δοκιμάζεται σ' αυτή τη ζωή, για να απολαύσει την αιώνια μακαριότητα στο μεταφυσικό παράδεισο. Το κέντρο βάρους μετατίθεται λοιπόν στο μεταφυσικό επέκεινα και η ελπίδα της μελλοντικής δικαίωσης εξισορροπεί τις δοκιμασίες της παρούσας ζωής. Αντίθετα, το νεοελληνικό πρότυπο είναι ο πολιτισμός του εδώ και τώρα. Το πεδίο ευδαιμονίας και πληρότητας των όντων είναι, όπως είδαμε, αυτός ο κόσμος, "η παράδεισο της γης", όπου υπάρχουν όλες οι αξίες. Και ο άνθρωπος δικαιούται και αξιώνει να τις απολαμβάνει άμεσα. Δε μεταθέτει την απόλαυση των αξιών σε κάποιο μέλλον, ιστορικό ή μεταφυσικό. Ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα σ' αυτό το σημείο είναι η σύνθεση που πετυχαίνει η ορθόδοξη θεολογία ανάμεσα στη μεταφυσική πίστη και στην πολιτισμική παράδοση. Οι μυστικοί της ορθοδοξίας μεταθέτουν την εσχατολογική προοπτική της ένωσης με το θεό στην άμεση, «εδώ και τώρα» εκστατική σχέση με το θείο, μέσα από την ενόραση του «ακτίστου φωτός». Το ίδιο αίτημα, στην καθημερινότητα του μοναστηριακού βίου μεταγράφεται στο «κατ' αλήθειαν ζειν», που δεν είναι τίποτε άλλο παρά το αίτημα μεταφοράς του μεταφυσικού παραδείσου πάνω στη γη.

Όπως εξηγήσαμε, ένα βασικό τυπολογικό κριτήριο στην έρευνά μας είναι η σημαίνουσα συνάρτηση χώρου και χρόνου. Στο αντίστοιχο σημειωτικό σύστημα αναπτύσσονται μια σειρά υπάλληλοι κώδικες. Θα ξεχωρίσομε δύο ισχυρούς και αλληλένδετους κώδικες, οι οποίοι παρουσιάζουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον, καθώς είναι αξιοποιήσιμοι ως κριτήρια για συμπληρωματικές τυπολογικές διακρίσεις. Ο ένας αφορά την αντίληψη της ιστορίας, ο άλλος την κυκλικότητα ή γραμμικότητα του χρόνου.

Στις σχετικές μελέτες μας έχομε δείξει ότι ο χρόνος, τόσο στις λόγιες όσο και στις λαϊκές εκφράσεις της νεοελληνικής κουλτούρας, ενσωματώνεται στο χώρο, σε μια ενιαία αντίληψη του χωροχρόνου. Η ιστορία είναι πανταχού παρούσα μέσω της μνήμης, που εγγυάται τη διαχρονική πολιτισμική ενότητα και συνέχεια[32]. Όμως συνήθως δεν εκδηλώνεται ως ακολουθία γεγονότων και δράσεων, αλλά ως συστατικό της φυσιογνωμίας του τόπου. Ο γεωγραφικός χώρος συνιστά τη δεσπόζουσα ισοτοπία· και η Ιστορία πυκνώνει και γίνεται γήινη ύλη. Οι ιστορικές αναφορές είναι σαφείς, αλλά όχι κατ' ανάγκη μέσω της αφήγησης χρονικά διαδοχικών γεγονότων, καταστάσεων, πράξεων. Η διαχρονία χιλιετιών συμπυκνώνεται σ' ένα υλικό σώμα, που είναι ορατό, απτό και συναιρεί το παρόν με το παρελθόν. Εδώ, είναι φανερό, έχομε να κάνομε με μια άλλη αντίληψη της Ιστορίας, που δε βασίζεται στην επισφαλή περιπτωσιολογία, ούτε συνδέει απαραίτητα τη χρονική διαδοχή των γεγονότων με την αιτιοκρατία. Στο αντίπαλο πολιτισμικό πρότυπο, όπως είδαμε, η αντίληψη του χρόνου είναι γραμμική και ορίζεται από την απόλυτη προτεραιότητα έναντι του χώρου· νοείται σε διαρκή ροή και συναρτάται με την ιδέα της συνεχούς εξέλιξης, που στηρίζει την τελολογία της τελείωσης και της μεταφυσικής δικαίωσης (δυναμοκεντρικό μοντέλο). Αντίθετα, η ελληνική παράδοση χαρακτηρίζεται από την αντίληψη για την κυκλικότητα του χρόνου και της ιστορίας, τόσο στη λαϊκή όσο και στη λόγια εκδοχή της.

Στη λαϊκή κουλτούρα η αντίληψη του χρόνου, όπως καταγράφεται στα μνημεία του λόγου του τοπικού παραδοσιακού πολιτισμού, είναι κυκλική: "Τούτος ο κόσμος, μάθια μου, ρόδα 'ναι και γυρίζει". Την ίδια αντίληψη θα βρούμε και στο γραπτό πολιτισμό της εντοπιότητας, όπως αντιπροσωπεύεται από τον Ερωτόκριτο του Κορνάρου, όπου η κυκλικότητα του χρόνου αποτελεί το εισαγωγικό θέμα στην αφήγηση: "Του κύκλου τα γυρίσματα π' ανεβοκατεβαίνου / και του τροχού π' ώρες ψηλά κι ώρες στα βάθη πηaίνου, / με του καιρού τ' αλλάματα, π' αναπαημό δεν έχου, / μα στο καλό κι εις το κακό περιπατού και τρέχου..." (Ερωτόκριτος, Α 1-4).

Η κυκλικότητα του χρόνου και η συναφής μεταβλητότητα της τύχης τροφοδοτεί, στο λαϊκό παραδοσιακό πολιτισμό, όχι την αντίληψη της ματαιότητας αλλ' αντίθετα, τη διάθεση του ανθρώπου να χαρεί τις αξίες της ζωής: "Γλεντίζετέ τα τα κορμιά , γιατί ο καιρός διαβαίνει / κι όποιος θα μπει στη μαύρη γη μπλιο ντου δεν ξαναβγαίνει." Έτσι, η αντίληψη του κυκλικού χρόνου συναρτάται με το άλλο χαρακτηριστικό βιώμα που περιγράψαμε, τη βιοθεωρία του εδώ και τώρα, επαληθεύοντας την εσωτερική συνέπεια του συστήματος.

Η Ιστορία, στις εκφράσεις του λόγιου πολιτισμού, συγκροτείται από έναν ατέρμονο κύκλο ακμής και παρακμής, ανατάσεων και πτώσεων, όπου η μεταβλητότητα συνδέεται με τη φύση των πραγμάτων. Η ελληνική σκέψη απορρίπτει την αφελή αισιοδοξία της συνεχούς ανοδικής πορείας προς την τελειότητα όπως και τη γραμμική αιτιοκρατία, που χαρακτηρίζουν το δυτικό ρασιοναλισμό και ιστορικισμό. Και αντιπαραθέτει σ' αυτά την αρχή των πολλαπλών αιτίων και τη συνείδηση της τραγικότητας του κόσμου και της ζωής. Αυτό που ξεχωρίζει την ελληνική αντίληψη της Ιστορίας είναι η αίσθηση της ενότητας της στιγμής με την αιωνιότητα, του νῦν με το αἰέν, σύμφωνα με την καίρια διατύπωση του Οδ. Ελύτη (Το Άξιον Εστί: Τα Πάθη, ΙΗ΄ - Το Δοξαστικόν). Και δεν πρόκειται για ένα κενό σχήμα λόγου. Η ταύτιση της στιγμής με την αιωνιότητα εκφράζει μια κοσμοθεωρητική στάση, όπου η διεισδυτική δύναμη του νου, η διαισθητική ικανότητα και η μυστική εμπειρία συλλειτουργούν ως ενιαίο όργανο σύλληψης και κατανόησης του Κόσμου. "Ποιητική αισθαντικότητα" ονομάζει αυτή την ενιαία έκφραση και ενοποιούσα σύνθεση των ψυχοπνευματικών δυνάμεων του ανθρώπου για την προσπέλαση του "Κοσμικού προβλήματος της ζωής", ο ποιητής Άγγελος Σικελιανός[33]. Το όργανο αυτό συνδέεται με μια οραματική γνώση που υπερβαίνει τη χρονικότητα των φαινομένων και την ίδια την κατηγορία του χρόνου συγχωνεύοντάς τα μέσα στην ενιαία σύλληψη της παγκόσμιας ενότητας. Μέσα στην ελληνική λογοτεχνία, η υπέρβαση αυτή εκδηλώνεται με μια διπλή ενεργητικότητα: ο Ήρωας σκέπτεται και δρά ωσάν να κουβαλεί μέσα του όλους τους αιώνες (ως ψυχοπνευματική εμπειρία, απόσταγμα σοφίας και συνείδηση ευθύνης)· και παράλληλα ζει ανυπόκριτα την παρούσα στιγμή, ωσάν να είναι μια αιωνιότητα.

- Εδώ είναι η θέση να εξετάσομε ένα συναφές διακριτικό γνώρισμα του υπό μελέτη πολιτισμικού προτύπου, που αφορά τη σχέση παρόντος – παρελθόντος και που είναι ο τρόπος που γίνεται αντιληπτή η σχέση ζώντων και νεκρών στα μνημεία του λόγου, στις δοξασίες του λαού και στις συναφείς εθιμικές τελετουργίες. Η αντίληψη αυτής της σχέσης, από την αρχαία λατρεία των νεκρών έως τη νεότερη τρομοκρατική μυθολογία των βρυκολάκων και των "βαμπίρ", προσφέρει μια ευρεία κλίμακα τυπολογικών διακρίσεων, που μπορεί ν' αποτελέσει έγκυρο και λειτουργικό κριτήριο για τη διερεύνηση των πολιτισμικών συστημάτων. Η προοπτική που μας ενδιαφέρει είναι το ιδιαίτερο στίγμα του Μεσογειακού προτύπου μέσα σ' αυτή την κλίμακα. Από την έρευνά μας προέκυψε ότι ένα χαρακτηριστικό εντοπιότητας ε'ιναι η αντίληψη της «κοινότητας ζώντων και τεθνεώτων», που διακρίνει την παράδοση "της καθ' ημάς Ανατολής", λαϊκή και εκκλησιαστική – και που μένει να διερευνήσομε σε ποιο μέτρο είναι αντιπροσωπευτική της Μεσογειακής κουλτούρας. Στην κοινή λαϊκή συνείδηση, η ανθρώπινη κοινότητα νοείται ως κοινότητα ζωντανών και νεκρών, τωρινών και αλλοτινών, παρόντων και απόντων, που εκδηλώνεται ως ζωηρή αίσθηση συνύπαρξης, αμοιβαιότητας, κοινής ευθύνης· μια αίσθηση που εκκολάπτεται μέσα σ' ένα κλίμα οικειότητας, που δεν την διαταράσσει κανείς μεταφυσικός τρόμος. Η αντίληψη αυτή της παραδοσιακής κουλτούρας είναι ένα στοιχείο ιδιαίτερα προσφιλές στη λογοτεχνία της εντοπιότητας. Είναι χαρακτηριστική η πυκνότητα με την οποία επανέρχεται μέσα στο έργο των μεγάλων Ελλήνων δημιουργών, του Σολωμού, του Σικελιανού, του Καζαντζάκη, του Καβάφη, του Σεφέρη, του Ελύτη, του Ρίτσου [34].

Στο ηρωικό ιστορικό τραγούδι η σχέση των ζωντανών με τους νεκρούς συνδέεται χαρακτηριστικά με τη συνείδηση του ιστορικού χρέους. Στις πυκνές ιστορικές αναδρομές των ιστορικών τραγουδιών το παρελθόν αντιπροσωπεύει το ιστορικό πρότυπο που υπαγορεύει το ιστορικό χρέος του παρόντος, κατά το σχήμα παράδειγμα - μίμηση. Το αξιολογικό κριτήριο για τις πράξεις των ζωντανών είναι οι πράξεις των νεκρών σε ανάλογες περιστάσεις. Το αξιακό σύστημα του ήρωα, η ιδεολογία του, προσδιορίζεται δεσμευτικά από το υπόδειγμα των προγόνων. Το ανάλογο παρατηρούμε και στην προσωπική λογοτεχνία. Στην ποιητική μυθολογία του Σεφέρη η σχέση των ζωντανών με τους νεκρούς (άμεσους και απώτερους προγόνους) έχει σημαίνουσα θέση και συναιρεί τη νεοελληνική αντίληψη με την ομηρική "νέκυια" (κάθοδο στον Άδη)[35].Έτσι, το ιστορικό παρελθόν γίνεται αυτό το ίδιο το περιεχόμενο της αυτοσυνειδησίας του παρόντος· καθορίζει τη ζωή, την αξιοκρατία και τη μοίρα των ζωντανών[36]. Αυτή η στενή αλληλοσυνάρτηση δηλώνει με τον πιο εμφαντικό τρόπο τη βούληση και την πίστη των ανθρώπων στη βιολογική, ιστορική και πολιτισμική συνέχεια της κοινότητας.

Η κοινότητα ζώντων και νεκρών δένει το κοσμοθεωρητικό με το ιδεολογικό πεδίο, παραπέμποντας σε άλλα, συναφή γνωρίσματα της κουλτούρας της εντοπιότητας, που είναι η ισορροπία ατόμου – κοινωνίας και ο συμμετοχικός χαρακτήρας της συλλογικής εθιμικής ζωής στις παραδοσιακές κοινότητες της ελληνικής υπαίθρου[37].

Η ισορροπία ατομικού – συλλογικού πραγματώνεται υποδειγματικά στο χαρακτήρα και τη συμπεριφορά του λαϊκού ήρωα. Στο ηρωικό δημοτικό τραγούδι διαπιστώνομε μια σημαδιακή μετάβαση από την αντίληψη του ατόμου (ακριτικό τραγούδι) στην αντίληψη του προσώπου (κλεφτικο τραγούδι), η οποία, κατά την άποψή μας, αντιπροσωπεύει ένα από τα διακριτικά γνωρίσματα του νεοελληνικού ανθρωπισμού[38]. O ήρωας του κλέφτικου τραγουδιού εμφανίζεται σε αφηγηματικό επίπεδο ως μια ατομικότητα πολύ ισχυρή, ένα αγέρωχο «εγώ» που υπερασπίζεται με μια οξύτητα, θα λέγαμε, πρωτόγονη την ανεξαρτησία του και την προσωπική του ακεραιότητα ενάντια στην επιθετική δράση των δυνάμεων της τάξης. Οι συνθήκες υπό τις οποίες εκδηλώνεται το «εγώ» του ήρωα είναι συνθήκες αντίστασης: μια πολεμική δοκιμασία, στην οποία ο ήρωας, παγιδευμένος ή πολιορκημένος από πολλαπλάσιες αντίμαχες δυνάμεις, αντιμετωπίζει το δίλημμα της υποταγής ή του θανάτου. Η απάντηση του ήρωα σ' αυτή την πρόκληση είναι να πεθάνει ελεύθερος αντί να υποταχτεί. Κι αυτή η επιλογή, αυθόρμητη και χωρίς κανένα δισταγμό, γίνεται στο όνομα του "εγώ" (:― N' όσου 'ν' ου Γκούρας ζωντανός, πασιά δεν προσκυνάει./ Πασά 'χει ου Γκούρας το σπαθί, βιζίρη το ντουφέκι. // ― Eγώ ειμ' η Λένω Mπότσαρη, η αδερφή του Γιάννη, / και ζωντανή δεν πιάνομαι εις των Tουρκών τα χέρια!) [39]. Η επιλογή αυτή εκφράζει ένα ήθος που υπερβαίνει το ζωικό ένστικτο, γιατί εμπεριέχει τη σύνθεση ενός ισχυρότατου ατομικού ενστίκτου, αξίας καθαρά ζωικής (άτομο=φύση), με την κοινωνική διάσταση της προσωπικότητας του ήρωα, που εκειδικεύεται στο «όνομα», στη φήμη του, στην αναγνώριση που απολαμβάνει από την πλευρά της περιφερειακής κοινότητας όπου ανήκει. Στην ισχυρή ατομικότητα του ήρωα υλοποιείται, λοιπόν, μια πρωτογενής σύνθεση του ατομικού με το κοινωνικό και του φυσικού με το πολιτισμικό, μια κοινωνικοποίηση των φυσικών αξιών, η οποία αναδεικνύει την εσωτερική συνοχή της κοσμοθεωρητικής δομής (φύση = πολιτισμός) με την ιδεολογική δομή (άτομο = κοινωνία). H σύνθεση αυτή εξειδικεύεται σε ένα σύστημα αξιών που ορίζεται από τη συνάρτηση λευτεριά=ζωή vs σκλαβιά=θάνατος. Σύμφωνα μ' αυτό τον κώδικα, η σκλαβιά ισοδυναμεί με το θάνατο (αρνητικός πόλος) και η λευτεριά με τη ζωή (θετικός πόλος). Tο κλειδί αυτού του κώδικα είναι η απόλυτη ταύτιση της ζωής με τη λευτεριά και ο απόλυτος διαχωρισμός της από την κατάσταση σκλαβιάς. H συνάρτηση αυτή μεταφράζεται σε μια αλύγιστη ιεράρχηση αξιών, που βασίζεται στην αρχή ότι τη ζωή δεν αξίζει να τη ζεις αν δεν είναι αντάξια της ανθρώπινής σου ιδιότητας· και συνεπάγεται τη θυσία της ατομικής ζωής στο όνομα της ανθρώπινης αξιοπρέπειας και ανεξαρτησίας. Θυσιάζοντας λοιπόν τη ζωή του, ο ήρωας στην ουσία καταφάσκει την ακεραιότητα της ζωής, που ταυτίζεται με την πληρότητα της ύπαρξης. Συνεπώς, στο κλέφτικο τραγούδι πραγματοποιείται μια πολιτισμικά σημαίνουσα μετάβαση από τη συνείδηση του ατομικού Eγώ στη συνείδηση του «ανθρώπινου προσώπου», τη συνείδηση δηλαδή της ταύτισης του Eγώ με την αξία «άνθρωπος». Ο ήρωας υπερασπίζοντας τις ατομικές του αξίες υπερασπίζεται ταυτόχρονα ένα ιδεώδες της κοινότητας. Το αξιακό αυτό σύστημα, κωδικοποιημένο, πάνω στα μπαϊράκια της Επανάστασης του 1821, στο διαζευκτικό σύνθημα «ΛEYTEPΙA Ή ΘANATOΣ», οδήγησε τους αγωνιστές στη νίκη και την απαελευθέρωση. Κι αυτό αποτελεί την ιστορική επαλήθευση της διαπίστωσης ότι η αντίληψη του προσώπου είχε γίνει από τις αρχές του 19ου αιώνα, συστατικό στοιχείο της λαϊκής κουλτούρας. Με τους Ελεύθερους Πολιορκημένους του Διον. Σολωμού η αντίληψη του προσώπου καθιερώθηκε ως συστατικό στοιχείο και του λόγιου πολιτισμού[40]. Στο επίπεδο της πρακτικής ζωής, η αντίληψη αυτή εμφανίζεται ακμαία ως τις μέρες μας, με χαρακτηριστική εκδήλωση το γνωστό "νεοελληνικό φιλότιμο".

Η αντίληψη του προσώπου συνδέεται στενά με τον αντιστασιακό και αντάρτικο χαρακτήρα της νεοελληνικής κουλτούρας[41] · ο οποίος, με τη σειρά του, παραπέμπει στον κώδικα νόμιμο vs δίκαιο, δηλ. στην αντίληψη ότι νόμιμο και δίκαιο είναι όροι ασυμβίβαστοι. Το νόμιμο δεν μπορεί να συνυπάρχει με το δίκαιο, γιατί συναρτάται με την εξ ορισμού άδικη εξουσία.Το δίκαιο έχει ως σημείο αναφοράς όχι το κράτος αλλά την κοινότητα, το μόνο κοινωνικό μόρφωμα που εξασφαλίζει, στην παραδοσιακή αντίληψη, την αναγκαία ισορροπία για να λειτουργήσουν οι αξίες· μια αντίληψη που σφυρηλατεί την αλληλεγγύη και συνοχή της κοινότητας, με γνώμονα την υπεράσπιση και διεκδίκηση του δικαίου ενάντια στις αυθαιρεσίες της όποιας εξουσίας [42].

Την απώτερη αφετηρία αυτού του κώδικα αναγνωρίζομε στον αρχετυπικό μύθο του Προμηθέα, που παραβαίνει την εντολή του πατέρα των θεών, του Δία, για να ευεργετήσει τους ανθρώπους. Το πνεύμα της κοσμολογικής αντίθεσης ανθρώπου – θεού, η “προμηθεϊκή ιδέα”, όπως την ονομάζομε, επιβιώνει στις βυζαντινές και νεοελληνικές εκδοχές των τραγουδιών του Χάρου[43], όπου ο Ήρωας αρνείται ν' αποδεχτεί τη θνητή του μοίρα και να παραδώσει την ψυχή του στο Χάρο, εντολοδόχο του θεού και εγγυητή της Κοσμικής τάξης. προβάλλοντας την αξίωση μιας εγκόσμιας αθανασίας. Και προκαλεί το Χάροντα να παλέψουνε στα «μαρμαρένια αλώνια», μυθικό πεδίο της Κοσμικής σύγκρουσης ανάμεσα στη Ζωή και το Θάνατο. Ο Χάρος αδυνατεί να καταβάλει τον Ήρωα και καταφεύγει στον αρχαίο «δόλο των θεών», όπως στην τραγωδία. Τα δόλια μέσα, δηλ. η παραβίαση του ηρωικού κώδικα, είναι ο μόνος τρόπος που έχει ο Χάρος για να νικήσει· είναι όμως ταυτόχρονα και η έμμεση ομολογία του ότι ο αντίπαλός του είναι ακαταμάχητος. Άρα νικητής στο ηθικό πεδίο αναδείχνεται ο Ήρωας, κατά το σχήμα: δόλια νίκη = ηθική ήττα vs έντιμη πτώση = ηθική νίκη. Έτσι, αφενός γίνεται αποδεκτή η αδιαμφισβήτητη εμπειρία του θανάτου, αφετέρου διασώζεται η εγκυρότητα των αξιών που ο Ήρωας εκπροσωπεί: απόρριψη της θνητής μοίρας του ανθρώπου, προσήλωση στο αγαθό της ζωής, αξίωση μιας εγκόσμιας αθανασίας[44]. Η «προμηθεϊκή ιδέα» εκφράζει την ανεξαρτησία του ανθρώπου ακόμη και απέναντι στον ίδιο το θεό του («ούτε στον ίδιο το θεό δεν κάνω τέτοια χάρη») και καταφάσκει την πίστη στην αξία άνθρωπος. Η ύπαρξη μιας εξωτερικής βούλησης που να καθοδηγεί και να δεσμεύει την ανθρώπινη συμπεριφορά είναι ασυμβίβαστη με το κοσμοείδωλο του παραδοσιακού πολιτισμού, γιατί αναιρεί την αρχή της ελευθερίας, το «φταξούσιο» του ανθρώπου. Η αξίωση της ισοτιμίας του ανθρώπου με το θεό παραπέμπει στην αρχαία ελληνική κοσμολογία, όπου άνθρωποι και θεοί είναι ενδοκοσμικά όντα. Και εκφράζεται με ποικίλους ομόλογους τρόπους, κοινούς, ως ένα βαθμό, στους λαϊκούς πολιτισμούς της Ν. Ευρώπης. Τέτοια είναι η ανθρωποποίηση του θεού και η θέωση του ανθρώπου, τόσο στην προχριστιανική όσο και στη χριστιανική εκδοχή τους.  

   Μια γενική αρχή του ελληνικού πολιτισμικού προτύπου, η οποία χαρακτηρίζει τόσο το λαϊκό όσο και το λόγιο πολιτισμό, είναι η αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων. Στη λαϊκή ποίηση εκφράζεται μέσα από τα περίτεχνα σχήματα των “αμηχάνων” ή “αδυνάτων”, όπως: “Χωρίς χιονιά χιονίζονται χωρίς βροχή βροχιώνται” / – “Χωρίς θέρμη θερμάνθηκε, χωρίς οριόν εριάστη”. Ως λογοτεχνικό θέμα εμφανίζεται σε μια πρώιμη φάση, στη λογοτεχνία της Κρητικής αναγέννησης (τέλη 16ου– αρχές 17ου αιώνα)[45]. Και μέσα στους επόμενους δύο αιώνες διαμορφώνεται σε συστατικό στοιχείο της νεοελληνικής λογοτεχνίας και κουλτούρας, τόσο στη λαϊκή όσο και στη λόγια εκδοχή της.   Στην προσωπική λογοτεχνία συνδέεται στενά με την αντίληψη του τραγικού, ως ένας από τους βασικούς παράγοντες της τραγικότητας. Στη συνύπαρξη των αντιθέτων θεμελιώνεται το νεοελληνικό τραγικό του Σολωμού και την ίδια παράδοση εκφράζουν, μ' όλες τις προσωπικές ιδιαιτερότητες, το τραγικό του Καβάφη και του Σεφέρη.

Ως αυτοδύναμη αρχή του ελληνικού πολιτισμικού προτύπου, η συνύπαρξη των αντιθέτων παρουσιάζει ιδιαίτερο τυπολογικό ενδιαφέρον, γιατί συναρτάται αφενός με τον τρόπο σκέψης και το μηχανισμό σημασιοδότησης – σε αντιδιαστολή προς τον εργαλιακό ρασιοναλισμό, που βασίζεται στην αρχή της μη σύζευξης των αντιθέτων – αφετέρου, με την κοσμοθεωρία, δηλ. την αντίληψη για τη δομή και την ουσία του Κόσμου. Η αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων δέχεται το αντιφατικό και παράλογο ως συστατικά στοιχεία της ζωής, διαμορφώνοντας την αντίληψη για την τραγικότητα του κόσμου. Στο επίπεδο της πρακτικής ζωής, η παρουσία και συνύπαρξη του διαφορετικού, του αντίθετου, ακόμη και του ασυμβίβαστου, είναι φυσιολογική, δε συνιστά κοινωνική πρόκληση. Η αρχή αυτή αντιπροσωπεύει μια ώριμη οπτική, που δέχεται ως αυτονόητη τη συνύπαρξη διαφορετικών πολιτισμών και αξιακών προτύπων, ακυρώνοντας τη μισαλλοδοξία και καθιερώνοντας την αρχή της επιείκειας στην αντίληψη του δικαίου.

   Συνοψίζομε: Το μεσογειακό πρότυπο ανήκει σε διαφορετική πολιτισμική οικογένεια από το νεότερο δυτικό, της βιομηχανικής και τεχνολογικής εποχής. Το ένα ανήκει στους πολιτισμούς της εντοπιότητας, όπου η συνείδηση ταυτότητας ορίζεται από την τοπική καταγωγή και την αλληλεγγύη των μελών της κοινότητας (οριζόντια δομή)· το άλλο στους πολιτισμούς του χρόνου, όπου η ταυτότητα ορίζεται από την αυτοσυνείδηση του υποκειμένου και τη σχέση του με την υπερβατική εξουσία του θείου (κάθετη δομή).Το πρώτο εκφράζει την πίστη στην αντικειμενικότητα του ορατού κόσμου και την αντίληψη της ενότητας του σύμπαντος (πνευματική υπόσταση του υλικού κόσμου: μονιστικό μοντέλο)· το δεύτερο την προτεραιότητα της υποκειμενικής συνείδησης έναντι του κόσμου και τη διάσπαση του ενιαίου σύμπαντος σε υλικό και πνευματικό κόσμο (:δυιστικό μοντέλο). Το δυτικό πρότυπο ορίζεται από τη σχέση αντιπαλότητας του ανθρώπου προς τη φύση, την προτεραιότητα του τεχνητού έναντι του φυσικού και τη ριζική αντίθεση ηθικών και φυσικών αξιών (φύση vs πολιτισμός)· αντίθεση που συνεπάγεται τη μετάθεση της ευτυχίας του ανθρώπου από την εγκόσμια ζωή στο μεταφυσικό επέκεινα. Το μεσογειακό πρότυπο θεμελιώνεται στην αρμονική σχέση του ανθρώπου με τη φύση και στην «ομολογία» φυσικών και ηθικών αξιών (φύση = πολιτισμός), ορίζοντας την εγκόσμια ζωή ως περιοχή ευδαιμονίας και αξιώνοντας την εδώ και τώρα βίωση και νομή αξιών και αγαθών.

Ως προς τη σχέση ατόμου – κοινωνίας, το μεσογειακό πρότυπο βασίζεται στην αλληλεγγύη των μελών της κοινότητας και στην εναρμόνιση και ισορροπία ατομικού και συλλογικού συμφέροντος (άτομο = κοινωνία), που συνεπάγεται μια συμμετοχική κοινωνία, όπου το άτομο είναι δημιουργικός παράγοντας στη συλλογική ζωή (πρότυπο κοινωνικής και οικονομικής οργάνωσης ο κοινοτισμός και ο συνεργατισμός). Σε συνδυασμό με την κοσμοθεωρητική αρχή της αρμονίας των αντιθέσεων, εμπνέει ένα πολιτισμικό ιδεώδες ειρηνικής συνύπαρξης.

Αντίθετα, το δυτικό πρότυπο βασίζεται στην προτεραιότητα του ατομικού συμφέροντος έναντι του συλλογικού (άτομο vs κοινωνία) και στη λεγόμενη «οικονομία της αγοράς», που καθιερώνει την αρχή του εξοντωτικού ανταγωνισμού για το κέρδος και συνεπάγεται την εκμετάλλευση και την αλλοτρίωση των ανθρώπων (ανταγωνιστική κοινωνία). Σε συνδυασμό με την κοσμοθεωρητική αρχή της αντιπαλότητας προς τη φύση και το σύνδρομο της απόλυτης πολιτισμικής υπεροχής, τροφοδοτεί ένα άκρως επιθετικό πρότυπο που δεν έχει άλλη επιλογή από την παγκόσμια επιβολή.

Η υπόθεση εργασίας που υποβάλλεται στην κρίση της επιστημονικής κοινότητας με την παρούσα μελέτη έχει δύο αλληλένδετα σκέλη: το ένα είναι η τυπολογία για τη διάκριση των πολιτισμικών συστημάτων· το άλλο είναι τα διακριτικά γνωρίσματα του Μεσογειακού πολιτισμικού προτύπου. Και το ένα και το άλλο μένει να επαληθευτούν από ειδικότερες έρευνες των εθνικών και τοπικών πολιτισμών σε κάθε χώρα της μεσογειακής λεκάνης χωριστά. Οι σχετικές διαπιστώσεις μας, αν δεν είναι επαρκείς για να τεκμηριώσουν τις κοινές πολιτισμικές αφετηρίες των Μεσογειακών λαών, είναι, ελπίζομε, ικανές να νομιμοποιήσουν ως ερευνητικό ζητούμενο την ανίχνευση του Μεσογειακού προτύπου στους πολιτισμούς της Νότιας Ευρώπης. Μάλιστα, θα λέγαμε ότι η συγκυρία της καθολικευμένης οικονομικής, πολιτικής και πολιτισμικής κρίσης στο δυτικό κόσμο καθιστά την αναζήτηση εναλλακτικών πολιτισμικών προτύπων επιτακτική. Αν η παρούσα ανακοίνωση γίνει αφορμή να ξεκινήσουν ανάλογες, συστηματικές μελέτες στο πεδίο της ισπανικής λογοτεχνίας και κουλτούρας, θα έχει εκπληρώσει το σκοπό της.

 

ΓΕΝΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Α. Μεσόγειος. Ιστορικές και Ανθρωπολογικές έρευνες

Assmann, Jan. 2010. La Mémoire Culturelle. Éctiture, souvenir et imaginaire politique dans les civilisations antiques, traduit de l'allemand par Diane Meur, Aubier /Paris, Flammarion.

Braudel, Fernand. 1949. La Méditerranée et le monde méditerranéen à l'époque de Philippe II, tome I. La part du milieu, Paris, A. Colin [ελλην. έκδ.: 1991. Η Μεσόγειος και ο μεσογειακός κόσμος την εποχή του Φιλίππου Β΄της Ισπανίας, τομ. Α΄, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης].                          

Braudel, Fernand. 1985. La Méditerranée. L'espace et l'histoire, Paris, Flammarion/ Champs.Histoire.

Braudel, Fernand. 1986. La Méditerranée. Les hommes et l'héritage, Paris, Flammarion/Champs.Histoire.

Braudel, Fernand. 1998. Les Mémoires de la Méditerranée. Préhistoire et Antiquité, Paris, Éditions de Fallois.

Carpentier, Jean – François Lebrun,. 1998. Histoire de la Méditerranée, Paris, Seuil [ελλην. έκδ.: 2009. Ιστορία της Μεσογείου, μτφρ. Δ.Κωστελένος, Αθήνα, Πατάκης].

Dickinson, G. Lowes. 1957 [1896]. The Greek View of Life, preface by E.M.Forster, London, Methuenand Co.

La Méditerranée, affrontements et dialoges. 1991: revue Vingtième Siècle, no special (oct.-dec.1991).

Méditerranée, mer ouverte, XVIe-XXe siècle. 1997. Actes du Congrès de Marseille,(21-23.9.1995),

   Fondation Internationale de Malte, avec le concours de l'Université Aix – Marseille.

Sorre, Max – Jules Sion, 1934. Méditerranée. Péninsules méditerranéennes,: P. Vidal de la Blache

   et Louis Gallois, Géographie Universelle, t. VII, Paris, Armand Colin.

Ανθρωπολογικές προσεγγίσεις. 1992. Ταυτότητες και φύλο στη σύγχρονη Ελλάδα: Ανθρωπολογικές προσεγγίσεις. Επιμ. Ευθ. Παπαταξιάρχης και Θεόδ. Παραδέλλης, Αθήνα, Καστανιώτης και Πανεπιστήμιο Αιγαίου.

Ανθρωπολογική θεωρία και εθνογραφία.1998. Ανθρωπολογική θεωρία και εθνογραφία. Σύγχρονες τάσεις.1998.Επιμ. Δήμ. Γκέφου-Μαδιανού, Αθήνα : Ελληνικά Γράμματα.

Ανθρωπολογία των φύλων. 2001. Ανθρωπολογία των φύλων. Επιμ. Σωτήρης Δημητρίου, Αθήνα, Σαββάλας.

Διαδικασίες κοινωνικού μετασχηματισμού. 1987. Διαδικασίες κοινωνικού μετασχηματισμού στην αγροτική Ελλάδα: Κοινωνιολογικές, ανθρωπογεωγραφικές, εθνολογικές και ιστορικές προσεγγίσεις. Επιμ. Στάθης Δαμιανάκος, Αθήνα, Εθνικό Κέντρο Κοινωνικών Ερευνών

Campbell, John. 1964. Honour, Family and Patronage: A Study of Institutions and Moral Values in a Greek Mountain Community, New York and Oxford University Press.

Davis, John . 1977. People of the Mediterranean: An Essay in Comparative Social Anthropology, London: Routledge and Kegan Paul.

Evans-Pritchard, E.E. 1968. The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People, Oxford & New York: Oxford University Press.

Herzfeld, Michael. 1980. “Honour and Shame: Problems in the Comparative Analysis of Moral System”, rev. Man (N.S.) 15: 339-315.

Herzfeld, Michael. 1985. The Poetics of Manhood: Contest and Identity in a Cretan Mountain Village, Princeton, N.J., Princeton University Press.

Hirschon-Φιλιππάκη, Renee. 1993. “Μνήμη και ταυτότητα: Οι Μικρασιάτες πρόσφυγες της Κοκκινιάς”, Ανθρωπολογία και παρελθόν: Συμβολές στην κοινωνική ιστορία της νεότερης Ελλάδας. Επιμ. Ευθ. Παπαταξιάρχης και Θεόδ. Παραδέλλης, Αθήνα, εκδ. Αλεξάνδρεια.

Gilmore, David (ed.). 1987. Honor and Shame and the Unity of the Mediterranean. Washington, American Anthropological Association (Special Publication No 22).

Νιτσιάκος, Βασίλης. 1995. Οι ορεινές κοινότητες της βόρειας Πίνδου: Στον απόηχο της μακράς διάρκειας, Αθήνα, Πλέθρον.

Panopoulos, Panayotis. 2003. “Animal Bells as Symbols: Sound and Hearing in a Greek Island Village”, Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.) 9(4): 639-656.

Peristiany, John (ed.). 1965. Honour and Shame: The Values of the Mediterranean Society, London: Weidenfeld and Nicolson.  

Albert Camus. 1965. Essais, Paris, Gallimard / Bibliothèque de la Pléiade.

Albert Camus. 1965a. “L'été à Alger”, Noces, Paris, Gallimard.

Poésie Méditerranée. 1982. Textes d' André Chastel, Georges Duby, Robert Lafont, Georges Mounin, René Nelli, Paul Zumthor (κ.ά.) Cahiers du Sud, Marseille. éd. Rivages, avec le concours du Centre National des Lettres.

Le Bris, Michel – Izzo Jean-Claude (ed.).1998. Méditerranée (Anthologie), Paris, Librio.

Α.2. Ισπανική και ελληνική λογοτεχνία. Διακειμενικές σχέσεις

Grecia y la Tradicion Clasica. 2002. Actas del II Congreso de Neohelenistas de Iberoamerica. Edit. Isabel Garcia Galvez, Tenerife, Universidad de La Laguna.

Cultura Neogriega. Traditióny Modernidad. 2007. Νεοελληνικός Πολιτισμός. Παράδοση και Νεωτερικότητα. Actas del III Congreso de Neohelenistas de Iberoamérica (Vitoria-Gasteiz, 2-5 de junio de 2005), Edit. Javier Alonso Aldama y Olga Omatos Sáenz, Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco.

Καζαντζάκης, Νίκος. 51966. Ταξιδεύοντας. Ισπανία, Αθήναι, Εκδ. Ελένης Καζαντζάκη.

Καψωμένος, Ε.Γ. 2001.“Ισπανική και ελληνική κουλτούρα στο έργο του Νίκου Καζαντζάκη”,

Πρακτικά του Διεθνούς Επιστημ. Συνεδρίου Κρήτη και Ευρώπη: Συγκρίσεις, συγκλίσεις και αποκλίσεις στη λογοτεχνία, Βαρβάροι, Κέντρο Κρητικής Λογοτεχνίας, 2001: 227-247.

Lopez Recio, Virginia. 2008. La reception de Federico Garcia Lorca en Grecia. El caso de “Bodas de Sangre”, Granada, Centro de Estudios Bizantinos, Neogriegos y Chipriotas [ιδιαίτερα,κεφ. IV: “Costumbres y tradiciones del Mundo Mediterraneo”, σ. 212-227].

Ο Φεδερίκο Γκαρθία Λόρκα στην Ελλάδα. 2006. Σχέδια της Έλλης Σολομωνίδου Μπαλάνου. Γρανάδα – Αθήνα.

Πρεβελάκης, Παντελής. 1985. Δείχτες πορείας. Δώδεκα κείμενα, Αθήνα, Βιβλιοπωλείο της Εστίας.

Σαμουήλ, Αλεξάνδρα. 2007. Ιδαλγός της Ιδέας. Η περιπλάνηση του Δον Κιχώτη στην ελληνική λογοτεχνία, Αθήνα, Πόλις.

Β. Το Δυτικό πολιτισμικό πρότυπο

Άγιος Αυγουστίνος. 1997. Εξομολογήσεις, μτφρ. Φρ. Αμπατζοπούλου, Βιβλίο ΧΙ, τ. Β, Αθήνα: Πατάκης.

Αρεταίος, Λυκούργος. 2001. Η φιλοσοφία της ιστορίας στην αρχαία ελληνική και ρωμαϊκή διανόηση, Αθήνα: Εταιρεία Αρχειακών Μελετών και Εκδόσεων.

Bourdieu, Pierre, 1963. “La société traditionnelle. Attitude à l’ égard du temps et conduite économique”, revue Sociologie du travail (Paris), 1(janvier-mars 1963): 24-44.

Braudel, Fernand. 1979. Civilisation matérielle et Capitalisme, Paris, Armand Colin.

Châtelet, François. 1999. Η γέννηση της ιστορίας. Η διαμόρφωση της ιστορικής σκέψης στην αρχαία Ελλάδα, Αθήνα: Σμίλη.

Colish, Marcia L. 1997. Medieval Foundations of the Western Intellectual Tradition, 400-1400, New Haven & London: Yale University Press.

Descartes, René. 1953 (1637). «Discours de la Méthode», Oeuvres et Lettres. Paris: Bibliothèque de la Pleiade.

Drexler, Eric. 1987. Engines of Creation, Anchor: Reprint ed.

Drexler, Eric - Chris Peterson - G. Pergamit. 1993. Unbounding the Future: The Nanotechnology Revolution, Harpercollins.

Dumézil, Georges. 1992. Mythes et Dieux des Indo-européens, Paris: Flammarion.

Fichte, J.G. 1982. The Science of Knowledge: With the First and Second Introduction, Cambridge: Cambridge University Press / TextsinGermanPhilosophy.

Gauchet, Marcel. 1985. Le désenchantement du Monde. Une histoire politique de la religion, Paris: Gallimard.

Hegel, G.W. 1932. Jenenser Realphilosophie, I (1803-04), Band XIX, Leipzig: Meiner.

Hegel, G.W. 1941. La phénoménologie de l’esprit, Paris, Aubier, t. 1-2.

Hegel, G.W. 1942. System der Philosophie, Stuttgard: Frommann.

Herder, J.G. 1964. Auch eine Philosophie der Geschichte-Une autre philosophie de l’ histoire, Paris, Aubier, Edition Montaigne.

Husserl, Edmund. 1968. La crise de l'humanité européenne et la philosophie, Paris, Paulet.

Καραμπελιάς, Γιώργος. 2004. Η θεμελιώδης παρέκκλιση. Ρομαντισμός και διαφωτισμός στον εικοστό πρώτο αιώνα, Αθήνα: Εναλλακτικές Εκδόσεις.

Kapsomenos, E.G. 2004. «Globalisation-Internationalité-Universalité. Une sémiotique des termes et des cultures»: 8ème Congrès International de l’ A.I.S.: «Signes du Monde. Interculturalité et globalisation»,Lyon: A.I.S. [ηλεκτρον. έκδ.]

Μαγγιώρου, Μαρία. 1998. Λόγος και Αυτονομία, Αθήνα: Σάκκουλας.

Μάνδρος, Σπύρος. 2004. «Ο νέος μύθος για το μετάνθρωπο», Μεταθέσεις [www.meta.gr, 2004].

Καρλ Μαρξ. 1975. Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα, Αθήνα: Γλάρος.

Moravec, Hans P. 1990. Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence, Harvard University Press.

Moravec, Hans P. 1998. Robot: Mere Machine to Transcendent Mind, Oxford University Press.

Mumford, Lewis. 1963. Technics and Civilization, Harcourt Brace & Cy.

Παπαϊωάννου, Κώστας. 1992. Η Αποθέωση της ιστορίας, Αθήνα: Εναλλακτικές Εκδόσεις.

Παπαϊωάννου, Κώστας. 1992α. Η γένεση του Ολοκληρωτισμού, Αθήνα: Εναλλακτικές Εκδόσεις.

Revaultd’ Allonnes, Olivier. 2005. Μουσικές: Παραλλαγές πάνω στην εβραϊκή σκέψη, μτφρ. Βάσια Καρκαγιάννη-Καραμπελιά, Παν. Τσούμας, Αθήνα, Γαβριηλίδης.        

Τόμσον, Ε.Π. 1994. Χρόνος, εργασιακή πειθαρχία και βιομηχανικός καπιταλισμός, Θεσσαλονίκη, «Νησίδες».

Χάιντεγκερ, Μάρτιν. 1973. Εισαγωγή στη μεταφυσική, μτφρ. Χρ. Μαλεβίτση. Αθήνα, Δωδώνη.

Χορκχάιμερ, Μαξ – Τέοντορ Αντόρνο.1986. Η διαλεκτική του διαφωτισμού, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, Αθήνα, Ύψιλον.

Γ. Το ελληνικό πολιτισμικό πρότυπο

Ελύτης, Οδυσσέας. 31987. Ανοιχτά Χαρτιά, Αθήνα: Ίκαρος.

Ελύτης, Οδυσσέας. 1993. Εν Λευκώ, Αθήνα: Ίκαρος.

Ελύτης, Οδυσσέας. 1995. Ο κήπος με τις αυταπάτες, Αθήνα, 'Υψιλον

Καζαντζάκης, Νίκος (1961). Αναφορά στον Γκρέκο, Αθήνα: τυπογρ. Φάνη Κωνσταντινίδη.

Καζαντζάκης, Νίκος (1974). Οδύσσεια, Αθήνα: Εκδόσεις Ελ. Καζαντζάκη.

Σεφέρης, Γ. 1974. Δοκιμές, φιλολ. επιμ. Γ.Π. Σαββίδης, τόμ. 1-2. Αθήνα. Ίκαρος.

Σικελιανός, Άγγελος. 1965. Λυρικός Βίος, τ. Α΄, φιλολ. επιμ. Γ.Π.Σαββίδης, Αθήνα, Ίκαρος.

Σικελιανός, Άγγελος. 1967. Μήτηρ Θεού. Λυρικός Βίος, Δ΄, Φιλολ. επιμ.Γ.Π. Σαββίδης, Αθήνα: Ίκαρος.

Σικελιανός, Άγγελος. 1978. Πεζός Λόγος, τ. Α-Δ, φιλολ. Επιμ. Γ.Π. Σαββίδης, Αθήνα, Ίκαρος.

Συνέδριο Ελύτη.2000. Οδυσσέας Ελύτης.Ο ποιητής και οι ελληνικές πολιτισμικές αξίες. Πρακτικά Διεθνούς Επιστημ. Συνεδρίου (Κως, 1994), Επιμ.- Εισαγ.: Ε.Γ. Καψωμένος, Αθήνα, Γκοβόστης.

Ζιάκας,Θόδωρος. 2001. Η έκλειψη του λόγου. Η κρίση της νεωτερικότητας και η ελληνική παράδοση, Αθήνα, Αρμός.

Ζιάκας,Θόδωρος. 2003. Πέρα από το άτομο – Το αίνιγμα της ελληνικής ταυτότητας, Αθήνα, Αρμός.

Καραμπελιάς, Γιώργος. 2002. Χιλιαεννιακόσαεικοσιδύο. Δοκίμιο για τη νεοελληνική ιδεολογία, Αθήνα, Εναλλακτικές εκδόσεις.  

Καψωμένος, Ε.Γ. 1979[1972]. Η σχέση ανθρώπου – φύσης στον Σολωμό, Χανιά.

— 1980. «Η αντίθεση φύσης-κουλτούρας στο ελληνικό δημοτικό τραγούδι», Σημειωτική και Κοινωνία.Διεθνές Συνέδριο Ελληνικής Σημειωτικής Εταιρείας, (Θεσσαλονίκη 22-23 Ιουνίου 1979), Αθήνα εκδ. Οδυσσέας, 1980: 227-232.

— 1984. «Η διχοτομία ‘φύση-πολιτισμός’ ως κριτήριο οριοθέτησης της πρώτης μεταπολεμικής ποιητικής γενιάς», Σπείρα, 2-3 (Φθινόπ.-Χειμ. ’84): 113-132.

— 1985. “Το λαϊκό επαναστατικό μοντέλο στο δημοτικό τραγούδι. Διαχρονική εξέλιξη των δομών του ηρωικού τραγουδιού” (Εισήγηση στο Συμπόσιο Προβλήματα Σοσιαλισμού. Θεωρία και Πράξη, Χανιά, 23-25 Ιουνίου 1985), περ. Πολιτιστική 24 (Οκτ. '85): 13-20.

— 1989. «Αυτό το αστέρι είναι για όλους μας». Ζωικές και κοινωνικές αξίες στον Τάσο Λειβαδίτη», Διαβάζω, αρ. 228 (13.12.89): 26-32.

—1990. Κώδικες και σημασίες, Αθήνα, Αρσενίδης [110-135: «Εισαγωγή στην κοσμολογία του Σικελιανού»].

—1991. «Η μυθολογία του φωτός στην ποίηση του Σεφέρη», Πρακτικά Συμποσίου Σεφέρη, Λευκωσία, Μορφωτική Υπηρεσία Υπουργείου Παιδείας, 1991: 63-78.

—1992. «Καλή ’ναι η μαύρη πέτρα σου». Ερμηνευτικά κλειδιά στο Σολωμό, Αθήνα, Βιβλιοπωλείο της Εστίας [42006 ].

—1994. «Η σχέση φύσης-πολιτισμού στο ποιητικό σύμπαν του Κρυστάλλη», Πρακτικά Επιστημ. Συμποσίου «Κώστας Κρυστάλλης, το έργο του», Δήμος Πρέβεζας, 109-116.

— 1995. «Η ρητορική της αντίθεσης στην Κρητική λογοτεχνία της Ακμής», Πεπραγμένα τον Ζ' Διεθνούς Κρητολογικού Συνεδρίου, Ρέθυμνο: Νέα Χριστιανική Κρήτη, Β1, τεύχ. 11-14:313-325.

— 1996 [1990]. Δημοτικό τραγούδι. Μια διαφορετική προσέγγιση, Αθήνα: Πατάκης (γ' έκδ. 2008).

— 1996α. «Προβλήματα μεθόδου σε μια κοινωνιοσημειωτική προσέγγιση της λογοτεχνίας. Παράδειγμα ανάλυσης: Το κλέφτικο τραγούδι», Η Ζωή των Σημείων. Τρίτο Πανελλήνιο Συνέδριο Σημειωτικής (Ιωάννινα, 1989), Θεσσαλονίκη, Παρατηρητής, 453-482.

— 1999. «Ιστορική διαμόρφωση της νεοελληνικής κουλτούρας», Πρακτικά του Α΄ Ευρωπαϊκού Συνεδρίου Νεοελληνικών Σπουδών "Europaischer Kongress fur Neogrâzistik "Die griechische Welt zwischen Ost und West, 1453-1981", (Freie Universität Berlin, 1998), Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα, 1999: 395-408.

— 2000. «Η ποίηση του Οδυσσέα Ελύτη και το τοπικό πολιτισμικό σύστημα», Θέματα Λογοτεχνίας 1 (Αθήνα, Νοε. 1995-Φεβρ. 1996): 19-36

—  2000α.«H αντίληψη του τραγικού στο Σολωμό»,Θέματα Λογοτεχνίας, 15 (Iούλ.-Oκτ.2000): 95-124.

— 2000β. «L’image du héros dans la chanson populaire grecque», revue Etudes Balkanique. Cahiers Pierre Belon, 7[No Special: L’image du héros dans les traditions orales du sud-est européen], Paris, 2000: 37-48.

—  2000-2001. «Η προμηθεϊκή ιδέα στο κρητικό δημοτικό τραγούδι», Κρητική Εστία, τ. Β΄, 233-247.

— 2001. «Tυπολογικά κριτήρια για μια σημειωτική της ελληνικής κουλτούρας», Πρακτικά 5ου Πανελλήνιου Συνεδρίου Eλληνικής Σημειωτικής Eταιρίας: Σημειωτική και πoλιτισμός, τ. I, Θεσσαλονίκη: Παρατηρητής, 43-63.

— 2001α.“ H ταυτότητα κάλλος = αγαθό στην ποίηση του Mαβίλη”: Λορέντζος Mαβίλης. O ποιητής και ο πολίτης. Πρακτικά Eπιστημονικού Συμποσίου, επιμ. Γεωργία Λαδογιάννη-Παν. Γκότση, Eκδ. Δήμων Παμβώτιδας-Iωαννιτών-Kερκυραίων, Iωάννινα 2001: 339-347.

— 2002. Αναζητώντας το χαμένο ευρωπαϊκό πολιτισμό. Νεοελληνική ποίηση και πολιτισμική παράδοση. Αθήνα: Πατάκης.

— 2005. Ο ποιητής Οδυσσέας Ελύτης. Ερμηνευτικά προβλήματα, Πάτρα, Περί τεχνών.

— 2007. «Παράδοση και πρωτοπορία στη Νεοελληνική ποίηση. Από το Σολωμό στον Ελύτη», Cultura Neogriega. TraditiónyModernidad. Νεοελληνικός Πολιτισμός. Παράδοση και Νεωτερικότητα. Actas del III Congreso de Neohelenistas de Iberoamérica (Vitoria-Gasteiz, 2-5 de junio de 2005), Edit. Javier Alonso Aldama y Olga Omatos Sáenz, Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco, 2007: 355-362.

— 2008. «Πολιτισμικοί κώδικες στο δημοτικό τραγούδι», Σεμινάριο 35: Το δημοτικό τραγούδι από την αρχαιότητα ως σήμερα (Πανελλήνια Ένωση Φιλολόγων, Χανιά, 8-10 Οκτ. 2007), επιμ. Γ. Χαριτίδου - Αναστ. Στέφος, Αθήνα, Ελληνοεκδοτική, 2008: 178-189.    

Κοντογώργης, Γιώργος.1979.H ελλαδική λαϊκή ιδεολογία. Πολιτικοκοινωνική μελέτη του δημοτικού τραγουδιού, Αθήνα, Νέα Σύνορα.

Sherrard, Philip. 1956. TheMarbleThreshingFloor.StudieninModernGreekPoetry, London, Valentine, Mitchell.

Sherrard, Ph. 1971. Δοκίμια για το Νέο Ελληνισμό, μτφρ. Σοφίας Σκοπετέα (κ.ά.), Αθήνα, Εκδόσεις  «Αθηνά».

Δ. Τυπολογικά κριτήρια για τη διάκριση των πολιτισμικών συστημάτων

Dumézil, Georges. 1992. Mythes et Dieux des Indo-européens, Paris, Flammarion.

Greimas, A. J. 1986 [1966]. Sémantiquestructurale. Recherchedeméthode. Paris: P.U.F. [ελλην. έκδ.: 2005. Δομική σημασιολογία. Αναζήτηση μεθόδου, μτφρ. Γιάννης Παρίσης, επιμ. Ε.Γ. Καψωμένος. Αθήνα: Πατάκης].

Greimas, A.J. 1970. Du sens, Paris, Seuil.

Greimas, A.J. – Fr. Rastier. 1968. «The interaction of semiotic constraints», revue Yale French Studies 41(1968): 86-105.

Lévi-Strauss,Claude. 1949. Les structures élémentaires de la parenté, Paris, P.U.F.

Lévi-Strauss, Claude. 1973. Anthropologie structurale deux, Paris, Plon.

Kapsomenos, E.G. 1991. «Á la recherche de la culture européenne perdue.Mythes littéraires et modèles culturels», Revue d’esthétique, No special: Grèce: Art-Culture (Paris), 20:74-86.

Kapsomenos, E.G. 1992 .«Problèmes d' une approche socio-sémiotique de la littérature», L'homme et ses signes. Actes du IVe Congrès Mondial de l'Association Internationale de Sémiotique, Berlin, Mouton de Gruyter, Vol. I, 499-506.

Kapsomenos, E.G. 1993. «La révolution primitive dans la chanson populaire grecque. Le cas de la chanson klephtique. Une approche socio-sémiotique», Revue des Études Néo-Helléniques (Paris,1993) II/l-2: 39-88.

Kapsomenos, E.G. 1997. «La relation entre nature et culture comme critère typologique des systèmes culturels», Actes du Vlème Congrès International de l'Association Internationale de Sémiotique:"La sémiotique: Carrefour de la Nature et de la Culrure" (Guadalajara, Mexico, 13-18.7.1997) [ηλεκτρον. έκδ.: CD-ROM].

Kapsomenos, E.G. 2005. "Le corps nu et le code du Beau et du Bon dans la littérature et la culture néohelléniques" ["Το γυμνό σώμα και ο κώδικας του κάλλους και του αγαθού στη νεοελληνική λογοτεχνία και κουλτούρα"], Actes du XVIIIe Colloque International des Néohellénistes des Universités francophones: "Le corps dans la langue, la littérature, l' histoire, les artes et arts du spectacle" (15-17 Mai 2003), Textes réunis et mis en forme par Anna Olvia Jacovides Andrieu, Université de Paris- Nanterre - Département de Grec, Paris, Société Culturelle Néo-hellénique, 2005: 381 -396.

Καψωμένος, Ε.Γ. 2003. «Παγκοσμιοποίηση και οικουμενικότητα. Σημειωτική των όρων και των πολιτισμών», Πολιτιστικές ταυτότητες και «παγκοσμιοποίηση». Κείμενα Συνεδρίων 2, Αθήνα: Εντελέχεια, 77- 94.      

— 2004. "Το δίκαιο και το νόμιμο στην ελληνική παράδοση: ένας πολιτισμικός κώδικας", Σημειωτικά   συστήματα και Επικοινωνία. Πρακτικά 6ου Πανελλήνιου Συνεδρίου Σημειωτικής (Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 28-30.9.2001), Θεσσαλονίκη, Παρατηρητής, 2004: 385– 410.

— 2006. «Αυτοσυνειδησία και αλλοτρίωση. Μια σημειωτική του εκσυγχρονισμού», Παράδοση και εκσυγχρονισμός στην Ελλάδα του 21ου αιώνα. Εισηγήσεις Συνεδρίου, Αθήνα: Εντελέχεια, 177-187.

— 2007. «Η αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων. Ένας αισθητικός και πολιτισμικός κώδικας στη νεοελληνική λογοτεχνία», Πρακτικά Γ΄ ευρωπαϊκού Συνεδρίου Νεοελληνικών Σπουδών (Βουκουρέστι, 2006) «Ο ελληνικός κόσμος ανάμεσα στην εποχή του Διαφωτισμού και τον εικοστό αιώνα», Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 23-36.

— 2008. «Διαπολιτισμικότητα, πολυπολιτισμός και εθνικές ταυτότητες: μια κριτική προσέγγιση της παγκοσμιοποίησης», Έβδομο Εθνικό Συνέδριο Ελληνικής Σημειωτικής Εταιρείας: «Διαπολιτισμικότητα, παγκοσμιοποίηση και ταυτότητες», Αθήνα: Gutenberg, 19-34.

 

Παραπομπές

[1] Fernand Braudel, La Méditerranée. L'espace et l'histoire, Paris, Éditions Flammarion / Champs: histoire, 1985: 10-11. Πρβλ. Jean Carpentier – François Lebrun, Ιστορία της Μεσογείου, μτφρ. Δ.Κωστελένος, Αθήνα, Πατάκης, 2009: 404-14.

* H μελέτη αυτή αφιερώνεται, ως 40νθήμερο Μνημόσυνο, στην Ιsabel Garcia Galvez, διακεκριμένη Νεοελληνίστρια και μέλος της Εταιρείας Κρητικών Σπουδών, που ανέδειξε το Πανεπιστήμιο της Τενερίφης των Καναρίων Νήσων σε σπουδαίο Κέντρο Νεοελληνικών Σπουδών. Το Ίδρυμα Καψωμένου θα οργανώσει ειδικό αφιέρωμα στη μνήμη της.

[2] Βλ. Επιλογή Βιβλιογραφίας στο τέλος (A. Μεσόγειος. Ιστορικές και Ανθρωπολογικές έρευνες).                                                    

[3] Βλ. Ε.Γ.Καψωμένος, «Η αντίθεση φύσης-κουλτούρας στο ελληνικό δημοτικό τραγούδι»: «Σημειωτική και Κοινωνία». Διεθνές Συνέδριο Ελληνικής Σημειωτικής Εταιρείας, (Θεσσαλονίκη 22-23 Ιουνίου 1979), Αθήνα εκδ. Οδυσσέας, 1980: 227-232. Πρβλ. “Το λαϊκό επαναστατικό μοντέλο στο δημοτικό τραγούδι. Διαχρονική εξέλιξη των δομών του ηρωικού τραγουδιού” (Εισήγηση στο Συμπόσιο Προβλήματα Σοσιαλισμού. Θεωρία και Πράξη, Χανιά, 23-25 Ιουνίου 1985), περ. Πολιτιστική 24 (Οκτ. '85): 13-20. - Του ίδιου, Δημοτικό τραγούδι. Μια διαφορετική προσέγγιση, Αθήνα, Πατάκης, 21996 . - «La révolution primitive dans la chanson populaire grecque. Le cas de la chanson klephtique. Une approche socio-sémiotique», Revue des Études Néo-Helléniques (Paris, 1993) II/l-2: 39-88.

[4] Άγγελος Σικελιανός, Λυρικός Βίος, τ. Α΄ (:Πρόλογος), φιλολ. επιμ. Γ.Π.Σαββίδης, Ίκαρος, 1965 - Πεζός Λόγος, τ. Α-Δ, 1978. Γ. Σεφέρης, Δοκιμές, φιλολ. επιμ. Γ.Π. Σαββίδης, τόμ. 1-2, Ίκαρος, 1974. Οδ. Ελύτης, Ανοιχτά Χαρτιά, Ίκαρος, 1987, - Εν Λευκώ,Ίκαρος, 1993, - Ο κήπος με τις αυταπάτες, Ύψιλον, 1995.Ε.Γ.Καψωμένος, «Εισαγωγή στην κοσμολογία του Σικελιανού”, Κώδικες και σημασίες, Αθήνα, Αρσενίδης, 1990: 110-135. - «Η ποίηση του Οδυσσέα Ελύτη και το τοπικό πολιτισμικό σύστημα», Θέματα Λογοτεχνίας, 1(Αθήνα, Νοε. 1995-Φεβρ. 1996): 19-36 [= Οδυσσέας Ελύτης. Ο ποιητής και οι ελληνικές πολιτισμικές αξίες. Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συνεδρίου (Κως, 25-29 Ιουνίου 1994), Επιμέλεια - Εισαγωγή: Ε.Γ. Καψωμένος, Αθήνα, Γκοβόστης, 2000: 53-70, κ.α.]. Ε.Γ.Καψωμένος, Ο ποιητής Οδυσσέας Ελύτης. Ερμηνευτικά προβλήματα, Πάτρα, Περί τεχνών, 2005. Ε.Γ.Καψωμένος, «Η μυθολογία του φωτός στην ποίηση του Σεφέρη», Πρακτικά Συμποσίου Σεφέρη, Λευκωσία, Μορφωτική Υπηρεσία Υπουργείου Παιδείας, 1991: 63-78.

[5] E.G.Kapsomenos,«Á la recherche de la culture européenne perdue. Mythes littéraires et modèles culturels», Revue d'Esthétique. No Special: «Grèce. Art-Culture» (Paris) 20 (1991): 74-86. - Ε.Γ.Καψωμένος,Αναζητώντας το χαμένο ευρωπαϊκό πολιτισμό. Νεοελληνική ποίηση και πολιτισμική παράδοση, Αθήνα, Πατάκης, 2002.

[6] Οι σχετικές έρευνες αναπτύσσονται στις ακόλουθες φάσεις: Η πρώτη καλύπτει τη δεκαετία του 1980 και επικεντρώνεται στη διερεύνηση των σχέσεων φύση vs πολιτισμός και άτομο vs κοινωνία ως τυπολογικών κριτηρίων για τη διάκριση των πολιτισμικών συστημάτων σε ευρύτερες πολιτισμικές ενότητες (αφετηρία το 1979: Πρώτο Πανελλήνιο Συνέδριο Σημειωτικής, Θεσσαλονίκη, 1979 [=Σημειωτική και Κοινωνία, 1980: 227-232] και Η σχέση ανθρώπου – φύσης στον Σολωμό, Χανιά 1979. – «Προβλήματα μεθόδου σε μια κοινωνιοσημειωτική προσέγγιση της λογοτεχνίας. Παράδειγμα ανάλυσης: Το κλέφτικο τραγούδι», Η Ζωή των Σημείων. Τρίτο Πανελλήνιο Συνέδριο Σημειωτικής (Ιωάννινα, 1989), Θεσσαλονίκη, Παρατηρητής, 1996: 453-482 (: το σύνθετο σύστημα σχέσεων: λευτεριά vs σκλαβιά = ζωή vs θάνατος). Η δεύτερη φάση αντιστοιχεί περίπου στη δεκαετία του 1990, όπου τεκμηριώνεται πληρέστερα η λειτουργικότητα των κριτηρίων και συμπληρώνεται με μια σειρά νέα κριτήρια: κάλλος vs αγαθό, μυστικισμός vs ορθολογισμός, νόμιμο vs δίκαιο, αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων: E.G.Kapsomenos, 1991: 74-86.–“Tυπολογικά κριτήρια για μια σημειωτική της ελληνικής κουλτούρας”, 5ο Πανελλήνιο Συνέδριο E.Σ.E. Σημειωτική και πoλιτισμός, τ. I: Kουλτούρα-λογοτεχνία-επικοινωνία. Θεσσαλονίκη, Παρατηρητής, 2001:43-63. – E.G.Kapsomenos, "La relation entre nature et culture comme critère typologique des systèmes culturels",Actes du Vlème Congrès International de l'Association Internationale de Sémiotique:«La semiotique: Carrefour de la Nature et de la Culture»,Guadalajara, Mexico,Juillet 1997 (ηλεκτρον. έκδ.) Η τρίτη φάση αντιστοιχεί στη δεκαετία του 2000, όπου ανιχνεύονται, κατ' αντιδιαστολή, τα τυπολογικά γνωρίσματα του αντίπαλου πολιτισμικού προτύπου, που είναι η κουλτούρα της παγκοσμιοποίησης και τα συμπτώματά της: "Παγκοσμιοποίηση και οικουμενικότητα. Σημειωτική των όρων και των πολιτισμών", Πολιτιστικές ταυτότητες και "παγκοσμιοποίηση". Κείμενα Συνεδρίων 2, Αθήνα, Εκδόσεις Εντελέχεια, 2003:77-94. –"Αυτοσυνειδησία και αλλοτρίωση. Μια σημειωτική του εκσυγχρονισμού", Παράδοση και εκσυγχρονισμός στην Ελλάδα του 21ου αι. Εισηγήσεις Συνεδρίου, Αθήνα, Εκδόσεις Εντελέχεια. 2006: 177-187. –“Διαπολιτισμικότητα, πολυπολιτισμός και εθνικές ταυτότητες. Μια κριτική προσέγγιση της παγκοσμιοποίησης”, 7ο Εθνικό Συνέδριο Ελληνικής Σημειωτικής Εταιρείας (Πάτρα, 2004) Αθήνα: Gutenberg, 2008: 19-34. Το σημερινό στάδιο της έρευνας έχει ως αφετηρία το Ι' Διεθνές Κρητολογικό Συνέδριο (Χανιά, Οκτ. 2006), όπου προτείνομε το τυπολογικό κριτήριο: “Πολιτισμοί του χώρου και πολιτισμοί του χρόνου” και δείχνομε ότι η κουλτούρα της Κρήτης ανήκει σε μια ενδιάμεση κατηγορία, τους πολιτισμούς της εντοπιότητας.Βλ. Βιβλιογραφία, κεφ. Β΄ Το δυτικό πολιτισμικό πρότυπο και Γ΄ Το νεοελληνικό πρότυπο.

[7] Μια πρώτη, μη συστηματική έρευνα που επιχειρήσαμε στο πεδίο της λογοτεχνίας και των αξιακών κωδίκων παρέχει ενδείξεις για μια ιδιαίτερη συγγένεια ανάμεσα στην ελληνική και στις ισπανικές κουλτούρες. Στην αφετηρία αυτής της έρευνας βρίσκεται η διαπίστωση ότι οι Ευρωπαίοι (κι ανάμεσά τους Ισπανοί και Έλληνες) υπερρεαλιστές, αναζητώντας εναλλακτικά πολιτισμικά πρότυπα απέναντι στο κυρίαρχο δυτικό μοντέλο, το οποίο καταδίκαζαν κι επεδίωκαν ν' ανατρέψουν, στράφηκαν προς τις νησιώτικες κουλτούρες της Μεσογειακής λεκάνης. Μια άλλη αφετηρία ήταν η μεγάλη απήχηση που βρίσκουν συγγραφείς και καλλιτέχνες αντιπροσωπευτικοί της ισπανικής και ισπανόφωνης κουλτούρας στο ελληνικό αναγνωστικό κοινό. Τα πιο διάσημα παραδείγματα είναι η απήχηση στην Ελλάδα του Θερβάντες με το Δον Κιχώτη, του Πάμπλο Νερούντα, του Οκτάβιο Πάζ, του Μ. Ουναμούνο, του Λόπε ντε Βέγκα, του Πάμπλο Πικάσο (στο έργο του οποίου ο Ελύτης, ο Εμπειρίκος κι ο Εγγονόπουλος έχουν αφιερώσει λαμπρές σελίδες) και βέβαια, του Φεντερίκο Γκαρθία Λόρκα με το σύνολο του μεταφρασμένου θεατρικού και ποιητικού του έργου, αλλά κατεξοχήν με το Ματωμένο Γάμο. Μια τρίτη παράλληλη αφορμή ήταν ο Καζαντζάκης και όσα έγραψε για την ισπανική κουλτούρα στα διαδοχικά ταξίδια του στην Ισπανία (όπως και ο Πρεβελάκης εξάλλου). Οι διεισδυτικές παρατηρήσεις και οι διακειμενικές αναφορές του αφηγητή-συγγραφέα στο “Ταξιδεύοντας. Ισπανία” υποδηλώνουν, όπως έχομε εξηγήσει άλλοτε, ένα αφανή διάλογο ανάμεσα στις δύο πνευματικές παραδόσεις, την ισπανική και την ελληνική, που παρέχει έδαφος για ανίχνευση πολιτισμικών αντιστοιχιών ή συγγενειών. Ο Γιάννης Χασιώτης μας υπενθύμισε, στην Εισαγωγική του ομιλία, την εξομολόγηση του Καζαντζάκη: “Η ψυχή μου αισθάνεται συγγενική με την ισπανική όπως με καμιά άλλη”. Μια ανάλογη δήλωση του Φώτη Κόντογλου μας μετέφερε χθεσινή του ομιλία ο Απ. Μπενάτσης. Από τέτοιες εμπειρίες ή ομολογίες ξεκινώντας, επιχειρήσαμε μια θεωρητικοποίηση των αναλογιών. Οι δομικές συγγένειες ανάμεσα στην ελληνική και στην ισπανική κουλτούρα που προκύπτουν από την αναγωγή σε χαρακτηριστικές για τον προσανατολισμό τους δομές βάθους, παρέχουν σοβαρές ενδείξεις για την ύπαρξη ενός κοινού αρχετύπου (βλ. στο κεφ. Α.2 της Βιβλιογραφίας ). Η περίσταση κι ο χρόνος δεν επιτρέπουν να αναφερθούμε σ' αυτές τις αναλογίες, που έτσι κι αλλιώς είναι ενδεικτικές και όχι αποδεικτικές. Κρίνομε σκοπιμότερο, σ' αυτή τη φάση της έρευνας, να τις χρησιμοποιήσομε απλώς ως αφετηρία προβληματισμού, προκειμένου να εκθέσομε τα τυπολογικά κριτήρια και μεθοδολογικά εργαλεία με τα οποία επιχειρούμε να ορίσομε το Μεσογειακό πολιτισμικό πρότυπο.

[8] Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, P.U.F., 1949: 9 καιAnthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973: 374.

[9] Η υποταγή του ανθρώπου στο φυσικό πρότυπο ισχύει επίσης, τουλάχιστον ως αρχή, για πολλές από τις “πρωτόγονες” λεγόμενες κοινωνίες (Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973: 375).

[10] Βλ., αντίστοιχα, A.J.Greimas – Fr. Rastier, «The interaction of semiotic constraints», revue Yale French Studies 41(1968): 93 {=«Les jeux des contraintes sémiotiques», A.J.Greimas, Du sens, Paris, Seuil, 1970: 142-143} και Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973: 374-375.

[11] Βλ. Ε.Γ.Καψωμένος, 1979 και 1980: 227-232. Επίσης E.G. Kapsomenos, «La relation entre nature et culture comme critère typologique des systèmes culturels», 1997. - Πρβλ. Ε.Γ.Καψωμένος, 1996 (γ΄έκδ. 2008): 213-19.

[12] Βλ. σχετικά στον περίφημο “Πρόλογο” του Λυρικού Βίου: Άγγελος Σικελιανός, Λυρικός Βίος, φιλολ. επιμ. Γ.Π.Σαββίδη, τ. Α΄, Αθήνα, Ίκαρος, 1965: 14-16, 61-81. Κάτω απ' αυτό το πρίσμα, γίνεται πιο κατανοητή η θανατική καταδίκη του Σωκράτη από την Αθηναϊκή δημοκρατία. Αν έχει δίκιο ο Σικελιανός, ο Σωκράτης κατηγορήθηκε για το μέγιστο έγκλημα της ανατροπής των θεμελιωδών αρχών του ελληνικού πολιτισμού.

[13] Μέσα σ' αυτό το σύμπαν, με τον Απάνω και τον Κάτω κόσμο (όπου δε χωρεί μεταφυσικός παράδεισος), ενσωματώνεται η χριστιανική θεότητα, ο Χριστός, η Παναγία, οι άγιοι και οι μάρτυρες της Ορθοδοξίας, βοηθοί και συμπαραστάτες του ανθρώπου, που συνυπάρχουν με τα (αγαθά και κακοποιά) φυσικά δαιμόνια, τις νεράιδες, τις λάμιες, τα ξωτικά, τους καλικαντζάρους, χωρίς αντιφάσεις αλλ' όχι χωρίς αξιακή ιεράρχήση. Θα ήταν πολύ ενδιαφέρον να μελετηθούν συστηματικά οι λαϊκές αξιολογικές ιεραρχήσεις σ' αυτό το πεδίο, που πιθανότατα θα αναδείξουν την Παναγία κι όχι το Χριστό στην κορυφή της ιεραρχίας.

[14] H σχετική τυπολογία διαμορφώνεται σταδιακά, μέσα από μια σειρά μελέτες που συμβάλλουν, από διάφορες οπτικές γωνίες και σε διαφορετικό βαθμό, στην αποσαφήνιση και ανάδειξη των υπό συζήτηση κριτηρίων, κυρίως των τυπολογικών κριτηρίων που ορίζουν την κουλτούρα του χρόνου [Châtelet 1999· Herder 1964· Dumézil 1992: 198-200· Evans-Pritchard 1968· Gauchet 1985· Bourdieu 1963: 24-44· Παπαϊωάννου 1992· Τόμσον 1994: 64-65· Colish 1997: XI· Μαγγιώρου 1998· Agamben 2003·Καραμπελιάς 2004: 23-84· Revault d’Allonnes 2005: 13-19. Βλ. στη Βιβλιογραφία, κεφ. Δ΄ Τυπολογικά κριτήρια]. Τη δική μας μεθοδολογική πρόταση διατυπώσαμε για πρώτη φορά στο Ι΄Διεθνές Κρητολογικό Συνέδριο (Εισαγωγικός Λόγος, 1 Οκτωβρίου 2006 – υπό έκδοση στα Πρακτικά του Συνεδρίου).

[15] Ο Γιαχβέ (Ιεχωβά) αντιπροσωπεύει την αντίπαλη τάση μέσα στην εβραϊκή παράδοση, η οποία επικράτησε στο       βασίλειο της Ιουδαίας στα χρόνια του βασιλιά Σολομώντα. Ο Σολομών είναι ο πρώτος που εγκατέστησε την Κιβωτό στο μεγαλοπρεπή Ναό που έχτισε γι' αυτό το σκοπό, παραβιάζοντας την αρχαία θεολογική παράδοση, η οποία δίδασκε ότι ο θεός βρίσκεται παντού και θεωρούσε “ανόσιο” να λατρεύεται σε ορισμένο “ιερό” τόπο και ναό. Πίσω από τη θεολογική διαφορά υπήρχε βεβαίως η απόπειρα μιας ριζικής ανατροπής, να μεταβληθούν οι νομάδες σε αγρότες, με τη μόνιμη εγκατάστασή τους στην Παλαιστίνη. Κι αυτό προκάλεσε, εύλογα, μια μεγάλη θεολογική και πολιτική σύγκρουση, που κατέληξε σ' έναν “ιστορικό συμβιβασμό”, με τη συγχώνευση Ελοχίμ και Γιαχβέ στο Θεό που απαγορεύεται να προφέρεις τ' όνομά του.

[16] Ο Γιαχβέ, σύμφωνα με τον Revault d’Allonnes, είναι ο «εθνικοποιημένος» θεός των Ιουδαίων, που οδηγεί τον «περιούσιο» λαό του στα πεπρωμένα του. Ομόλογη είναι η επισήμανση του Κώστα Παπαϊωάννου ότι στην ιουδαϊκή παράδοση η ιστορία είναι αξεχώριστη από τη θεολογία. Τα ιερά βιβλία των Εβραίων αποτελούν τη «χρονογραφία» της περιπλάνησης του λαού του Ισραήλ έως ότου βρούν και κατακτήσουν, με την καθοδήγηση του θεού, τη «Γη της Επαγγελίας». Ο Γιαχβέ είναι, μ’ αυτή την έννοια, ο θεός της ιστορίας (Κ. Παπαϊωάννου, 1992:70). Εύγλωττο τεκμήριο του θεολογικού συμβιβιβασμού είναι η συνύπαρξη μέσα στην εβραϊκή μυθολογία δύο αντίπαλων αλλά συνδυάσιμων μύθων, του “Περιπλανώμενου Ιουδαίου” και της “Γης της Επαγγελίας”, οι οποίοι διασώζουν τόσο την αρχή της περιπλάνησης (Ελοχίμ) όσο και την τάση της κατάκτησης (Γιαχβέ: “κατακυριεύσατε την γην”).

[17] Η σχέση του ανθρώπου με τη φύση, μάλιστα με τη γενέθλια γη, είναι ιερή, όπως μαρτυρεί η λατρεία, σε ιδιαίτερο   ναό πάνω στην Ακρόπολη των Αθηνών, μιας θεότητας-φιδιού, του Ερεχθέως, που δήλωνε την καταγωγή των   Αθηναίων από τη μάνα γη, καθοσιώνοντας την αντίληψη του αυτόχθονος, του γηγενούς.

[18] Βλ. Colish 1997: XI, Dumézil 1992: 198-200, Παπαϊωάννου 1992, Μαγγιώρου 1998, Καραμπελιάς 2004: 23-37.

[19] Σύμφωνα με τον Fichte (1762-1814), που έφερε αυτή τη λογική στα όριά της, δεν υπάρχει τίποτε έξω από το Εγώ, η πραγματικότητα του εξωτερικού κόσμου έχει εκμηδενιστεί, η φύση γίνεται απλό αντικείμενο αναπαράστασης για το υποκείμενο· η θέληση του ανθρώπου διαμορφώνει τον κόσμο (J.G. Fichte, The Science of Knowledge, 1982). Αντίστοιχα, ο Hegel ταυτίζει την ιστορικότητα με την υποκειμενικότητα και διακηρύσσει ότι η αυτεξούσια υποκειμενικότητα εμπεριέχει όλα όσα δηλώνουν την ιστορικότητα της ανθρώπινης ύπαρξης (Hegel, System der Philosophie, 1942:44).

[20] Ο Kant συνδέει αυτή τη διαπίστωση με την κατάρρευση των μεταφυσικών βεβαιοτήτων και την απώλεια της πίστης σε οποιαδήποτε εντελέχεια του σύμπαντος· γεγονός που αποδεσμεύει το ανθρώπινο πνεύμα, το οποίο δε γνωρίζει πλέον κανένα φραγμό. Κατά τον Hegel, η απορρόφηση του κόσμου μέσα στο υποκείμενο και η καταστροφή και αναδιαμόρφωση του αντικειμενικού είναι ο θρίαμβος του ανθρώπου (Hegel, JenenserRealphilosophieI (1803-04), 1932: 237). Τέλος, ο Marx θα διακηρύξει ότι μια φύση καθαρά αντικειμενική, ξένη προς το υποκείμενο, δεν υπάρχει πλέον. Η ιστορία της βιομηχανίας είναι το ανοιχτό βιβλίο των ουσιαστικών δυνάμεων του ανθρώπου (Καρλ Μαρξ, Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα, 1975:135).

[21] Δεν πρόκειται για υπόθεση επιστημονικής φαντασίας. Ο «άνθρωπος-ρομπότ» αποτελεί στην εποχή μας μια προοπτική επιστημονικά και τεχνικά εφικτή. Από τη μια, έχει επιτευχθεί η δυνατότητα παρέμβασης στο γενετικό υλικό του ανθρώπου, που ανοίγει το δρόμο για την τεχνητή αλλοίωση και «μετεξέλιξη» του ανθρώπινου είδους σε άλλο είδος, ανώτερο του φυσικού ανθρώπου. Από την άλλη, η ανάπτυξη της νανοτεχνολογίας έχει εξασφαλίσει τις προϋποθέσεις για την κατασκευή στο άμεσο μέλλον ανθρωπόμορφων ρομπότ με νοημοσύνη ανώτερη του ανθρώπου. Τέλος, η δυνατότητα κατασκευής «βιολογικών ρομπότ», με «συνεπαφή» ζωικών ιστών και μηχανών, μπορεί να δημιουργήσει υπεράνθρωπα όντα, ικανά ν’ αντικαταστήσουν τον άνθρωπο σε όλες του τις λειτουργίες, δραστηριότητες και ρόλους.Βλ. Eric Drexler, Engines of Creation, Anchor, 1987. Eric Drexler – Chris Peterson – Gayle Pergamit, Unbounding the Future: The Nanotechnology Revolution, Harpecollins, 1993. Hans P. Moravec, Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence, Harvard University Press, 1990. Hans P. Moravec, Robot: Mere Machine to Transcendent Mind, Oxford University Press, 1998. Σπύρος Μάνδρος, «Ο νέος μύθος για το μετάνθρωπο», ηλεκτρ. περ. Μεταθέσεις [www.meta.gr]. Γιώργος Καραμπελιάς, Η θεμελιώδης παρέκκλιση, Αθήνα, Εναλλακτικές Εκδόσεις / Θεωρία 21, 2004: 85-123.    

[22] Είναι χαρακτηριστικό ότι η κατεύθυνση που έχει επιβάλει σε παγκόσμιο επίπεδο το κυρίαρχο δυτικό μοντέλο ανάπτυξης εμφανίζεται αναγκαστική και μη αναστρέψιμη. Όπως απέδειξε η αποτυχία της Συνόδου της Κοπεγχάγης για το περιβάλλον (Δεκέμβιος 2009), η λογική του συστήματος, παρά την κρισιμότητα των περιστάσεων, δεν μπορεί να απαρνηθεί την αρχή της αντιπαλότητας που διέπει τη σχέση του προς τη φύση. Ως την ώρα τουλάχιστον, η μόνη δυνατότητα που προσφέρει η λογική του συστήματος είναι μια κούρσα ανάπτυξης της διαστημικής τεχνολογίας και της αντίστοιχης βιομηχανικής παραγωγής, η οποία να εξασφαλίσει – κοντά στα γενναία κέρδη – και τις τεχνικές προϋποθέσεις για τη μετανάστευση μιας μικρής «αντιπροσωπείας» του ανθρώπινου γένους σε κάποιον άλλο πλανήτη – αν υπάρχει τέτοιος – που να διαθέτει ανάλογες με τη γη μας συνθήκες, για τη συνέχιση της ζωής. Η επαγγελία μιας συμβολικής επιβίωσης, μέσω της αναβίωσης του μύθου της Κιβωτού του Νώε, είναι το μέγιστο που έχει να προσφέρει στην ανθρωπότητα, ως αντιστάθμισμα για την ολική καταστροφή, το κυρίαρχο δυτικό μοντέλο.

[23] Ε.Γ.Καψωμένος, “Ισπανική και ελληνική κουλτούρα στο έργο του Νίκου Καζαντζάκη”, Πρακτικά του Διεθνούς Επιστημ. Συνεδρίου Κρήτη και Ευρώπη: Συγκρίσεις, συγκλίσεις και αποκλίσεις στη λογοτεχνία, Βαρβάροι, Κέντρο Κρητικής Λογοτεχνίας, 2001: 227-247. Πρβλ. Ν.Καζαντζάκης, Αναφορά στον Γκρέκο, 1961: 579-593 και Ταξιδεύοντας. Ισπανία, 1966: 124-133.

[24] Βλ. Ε.Γ.Καψωμένος, Δημοτικό τραγούδι. Μια διαφορετική προσέγγιση, Αθήνα, Πατάκης, 32008: 51-55, 192-205, 300-325. - Πρβλ. Του ίδιου,“Καλή'ναι η μαύρη πέτρα σου”. Ερμηνευτικά κλειδιά στο Σολωμό, Αθήνα, Βιβλιοπωλείο της Εστίας, 42006: 45-107 και Αναζητώντας το χαμένο ευρωπαϊκό πολιτισμό. Νεοελληνική ποίηση και πολιτισμική παράδοση, Αθήνα, Πατάκης, 2002: 41-49.

[25] Όσο μπορούμε να γνωρίζομε, όλα αυτά τα φαινόμενα αποτελούν κοινό βίωμα στις παραδοσιακές κοινωνίες της Νότιας Ευρώπης και τεκμηριώνουν την εξισορρόπηση μυστικισμού και ορθολογισμού και την αντίληψη της ενότητας ανθρώπου – Κόσμου ως διακριτικό γνώρισμα του Μεσογειακού πολιτισμικού προτύπου.

[26] Βλ. Ε.Γ.Καψωμένος, “Tυπολογικά κριτήρια για μια σημειωτική της ελληνικής κουλτούρας”, 2001:43-63. Πρβλ. Ε.Γ.Καψωμένος, «Πολιτισμικοί κώδικες στο δημοτικό τραγούδι», 2008: 178-189. Επίσης Ε.Γ.Καψωμένος 1990, 1992, 1996, E.G.Kapsomenos, 1991, 1997.

[27] Κι αυτό, με τη σειρά του, παράγει την κοινότοπη αντίληψη ότι η φυσική ομορφιά συνδυάζεται με μειωμένη ηθική ή διανοητική ποιότητα και ενοχοποιεί το κάλλος ως αξία παραπλανητική κι επικίνδυνη. 'Ετσι ορίζεται η σχέση κάλλους – αγαθού στο ηθικοαισθητικό σύστημα του Σίλλερ (βλ. στη μελέτη μας, «H αντίληψη του τραγικού στο Σολωμό», περ. Θέματα Λογοτεχνίας, 15 (Iούλιος-Oκτώβρ. 2000): 95-124).

[28] Βλ. αναλυτικά Ε.Γ.Καψωμένος, "Το γυμνό σώμα και ο κώδικας του κάλλους και του αγαθού στη νεοελληνική λογοτεχνία και κουλτούρα"[:"Le corps nu et le code du Beau et du Bon dans la littérature et la culture néohelléniques"], Actes du XVIIIe Colloque International des Néohellénistes des Universités francophones: "Le corps dans la langue, la littérature, l' histoire, les artes et arts du spectacle", Textes réunis par Anna OlviaJacovides Andrieu, Université de Paris- Nanterre,Paris, Société Culturelle Néo-hellénique, 2005: 381 -396.

[29] Ο σεβασμός στον ξένο αποτελεί οργανικό στοιχείο της ελληνικής παράδοσης από την αρχαιότητα, αλλά και συστατικό στοιχείο των πολιτισμών της εντοπιότητας, καθώς ο ξενιτεμός σημασιοδοτείται ως αρνητική κατάσταση· και μαζί με την οδυνηρή ιστορική εμπειρία αναγκαστικών ξενιτεμών – τεκμήρια τα ελληνικά δημοτικά τραγούδια της ξενιτιάς – έχει διαμορφώσει στις κοινωνίες της ελληνικής περιφέρειας μια συλλογική ψυχολογία συμπάθειας και ενεργητικής αλληλεγγύης προς τον ξένο.

[30] Το ίδιο πράγμα λένε οι ιστορικοί της Μεσογείου όταν μιλούν για την αντιστοιχία της ιστορίας με τη γεωγραφία του Μεσογειακού χώρου (Braudel, F. 1985: 10-11, Carpentier, J.– Fr. Lebrun,2009: 404-414). Ένα ακόμη στοιχείο που αξίζει να γίνει αντικείμενο προσεκτικής έρευνας.

[31] Το κριτήριο είναι πώς νοείται ο παράδεισος; είναι μεταφυσικός ή ενδοκοσμικός; και πού τοποθετείται το πεδίο ευδαιμονίας και πληρότητας του ανθρώπου; στην παρούσα ή στη μεταθανάτια ζωή;

[32] Ε.Γ.Καψωμένος, “Πολιτισμοί του χώρου και πολιτισμοί του χρόνου”, Ι΄Διεθνές ΚρητολογικόΣυνέδριο (Χανιά, 1-10 Οκτωβρίου 2007)· – “Πολιτισμοί της εντοπιότητας. Από το χθες στο αύριο”, 5ο Διεπιστημονικό Διαπανεπιστημιακό Συνέδριο του Μετσόβιου Κέντρου Διεπιστημονικής Έρευνας (Ε.Μ.Π.) “Παιδεία, έρευνα, τεχνολογία. Από το χθες στο αύριο” (Μέτσοβο, 27-30 Σεπτ. 2007)· – “Πολιτισμικοί κώδικες στον Ερωτόκριτο”, Διεθνές Επιστημονικό Συνέδριο “Ο κόσμος του Ερωτόκριτου και ο Ερωτόκριτος στον κόσμο”, Σητεία, 31.7. - .8. 2009 (υπό έκδ.).

[33] Άγγελου Σικελιανού Λυρικός Βίος, τ. Α΄ (:Πρόλογος), φιλολ. επιμ. Γ.Π.Σαββίδης, Αθήνα, Ίκαρος, 1965: 13-17.

[34] Οι σχετικές ειδικές μελέτες μας είναι υπό έκδοση. Η κοινότητα ζώντων και νεκρών μεταγράφεται στη χαρακτηριστική σχέση οικειότητας του μεσογειακού ανθρώπου προς το χώρο του κοιμητηρίου ('Αγγελος Σικελιανός, Μήτηρ Θεού ΙΙΙ, 81-82 /101-102/ 109-110, ΙV, 3/5-6/9-15). Για το ίδιο συλλογικό βίωμα ο Καζαντζάκης σημειώνει: «Νομίζω δεν μπορεί ο άνθρωπος να νιώσει θρησκευτικό δέος πιο γνήσιο και πιο βαθύ από εκείνο που νιώθει όταν πατάει το χώμα όπου κείτουνται οι πρόγονοι, οι ρίζες του. Ρίζες πετούν και σένα τα πόδια σου και κατεβαίνουν στη γης και ψάχνουν να σμίξουν με τις μεγάλες αθάνατες ρίζες των πεθαμένων· κι η δριμιά μυρωδιά από το χώμα κι από το χαμομήλι γεμίζει το σπλάχνο σου με λεύτερη υποταγή στους αιώνιους νόμους και με γαλήνη». Νίκος Καζαντζάκης, Αναφορά στο Γκρέκο, 1961: 584. Το βίωμα αυτό επανέρχεται με μεγάλη συχνότητα στην Οδύσσεια του Καζαντζάκη. Πρβλ. Ε.Γ.Καψωμένος, Αναζητώντας το χαμένο ευρωπαϊκό πολιτισμό. Νεοελληνική ποίηση και πολιτισμική παράδοση, Αθήνα, Πατάκης, 2002: 124 κ.α.

[35] Είναι βαρύ και δύσκολο, δε μου φτάνουν οι ζωντανοί [...] / πρέπει να ρωτήσω τους νεκρούς για να μπορέσω να προχωρήσω παρακάτω”(.Γ. Σεφέρης, Ημερολόγιο Καταστρώματος, Γ΄).                                                                

[36] Ε.Γ.Καψωμένος, «Η μυθολογία του φωτός στην ποίηση του Σεφέρη», Πρακτικά Συμποσίου Σεφέρη, Λευκωσία, Μορφωτική Υπηρεσία Υπουργείου Παιδείας, 1991: 63-78.

[37] Για το συμμετοχικό χαρακτήρα της παραδοσιακής νεοελληνικής κουλτούρας έχομε μιλήσει αλλού διεξοδικά. Συνοψίζοντας θα σημειώσομε τη λειτουργία των αυτοσχεδιαστικών διστίχων στην εθιμική ζωή της κοινότητας. Σε κάθε εθιμική τελετουργία που προβλέπει αυτοσχεδιασμό, μετέχουν δυνάμει όλα τα μέλη της κοινότητας. Σ’ αυτή τη νόρμα λειτουργούν οι μαντιναδομαχίες, τα κυπριακά τσιατίσματα, τα εκατόλογα, η λατσίδα. Αντίστοιχα, την τάξη του γλεντιού ορίζει η αρχή της εναλλαγής και της ισοτιμίας. Το «τελετουργικό» του «ριζίτικου τραγουδιού» της Κρήτης, λ.χ., προβλέπει μια συνεχή εναλλαγή στο ρόλο του πρωτοτραγουδιστή. Έτσι, οι συνδαιτημόνες, ένας ένας με τη σειρά, αναπτύσσουν – με την ευχέρεια που τους παρέχει ο ελεύθερος ρυθμός του ριζίτικου τραγουδιού – το προσωπικό ύφος και ήθος καθώς και τις ιδιαίτερες φωνητικές τους ικανότητες, παραμένοντας ταυτόχρονα μέσα στα όρια της συλλογικής έκφρασης. Το ανάλογο συμβαίνει και με το χορό. Σ' όλους τους κυκλικούς χορούς, ο πρωτοχορευτής έχει την ελευθερία να αναπτύξει, μέσα στα πλαίσια του χορευτικού ρυθμού, θεαματικές πρωτοβουλίες, που αναδείχνουν τη δεξιοτεχνία, την αισθητική και το ήθος του. Βάση παραμένει η έκφραση της συλλογικότητας, αφού το κριτήριο της αισθητικής εντέλειας που δικαιώνει το χορευτή είναι να διατηρήσει σ’ όλη τη διάρκεια των αυτοσχεδιασμών του το συνεκτικό στοιχείο, τον κοινό χορευτικό ρυθμό. Εδώ, η συλλογικότητα δεν καταπνίγει την ατομική έκφραση, αλλ’ αντίθετα, της παρέχει το μορφολογικό υπόβαθρο και το τελετουργικό πλαίσιο για να αναδειχτεί, πλουτίζοντας τη συλλογική έκφραση με το θησαυρό της ατομικής καλαισθησίας (βλ. Καψωμένος, 2006).

[38] Ε.Γ.Καψωμένος, «Το λαϊκό επαναστατικό μοντέλο στο δημοτικό τραγούδι. Διαχρονική εξέλιξη των δομών του ηρωικού τραγουδιού», 1985: 13-20. Του ίδιου,Δημοτικό τραγούδι. Μια διαφορετική προσέγγιση, 1996: 189-206, 300-312. «La révolution primitive dans la chanson populaire grecque. Le cas de la chanson klephtique. Une approche socio-sémiotique», Revue des Études Néo-helléniques (Paris, 1993)II/l-2:39-88. ― «L’image du héros dans la chanson populaire grecque», revue Etudes Balkanique. Cahiers Pierre Belon, 7[No Special: L’image du héros dans les traditions orales du sud-est européen], Paris, 2000: 37-48.

[39] Βλ., αντίστοιχα, Δημ. Πετρόπουλος Α΄, 218.14.7-8, Ν.Γ.Πολίτης, 12.7.13-14.

[40] Ε.Γ.Καψωμένος, “Καλή 'ν' η μαύρη πέτρα σου”. Ερμηνευτικά κλειδιά στο Σολωμό, Αθήνα, Βιβλιοπωλείο της Εστίας, 1990: 66-79, 141-152. ̶ Ο Σολωμός και η ελληνική πολιτισμική παράδοση, Αθήνα, Βουλή των Ελλήνων, 1998:37-63.     ̶Αναζητώντας το χαμένο ευρωπαϊκό πολιτισμό. Νεοελληνική ποίηση και πολιτισμική παράδοση, Σειρά: Θεωρία της Λογοτεχνίας, Διεύθυνση σειράς και Επιμέλεια Ε.Γ. Καψωμένος, Αθήνα, Πατάκης, 4η έκδ., 2006: 41-81. ̶ «Η ποιητική του Σολωμού και η αντίληψη του τραγικού», Μνήμη Διονυσίου Σολωμού. Εκατόν πενήντα χρόνια από την κοίμησή του, Επιμ.-Ανθολ.: Γ.Κ.Μύαρης, Λευκωσία, Ακτή / Σειρά Ελληνομνήμων 11, 2007: 67-82.

[41] Από τις πιο ενδιαφέρουσες πλευρές του κλέφτικου τραγουδιού είναι η “προσαρμογή” της ιστορικής εμπειρίας στους ιδεολογικούς στόχους του τραγουδιού. Παραμερίζοντας τον κατά βάση επιθετικό χαρακτήρα της κοινωνικής ληστείας, οι λαϊκοί ποιητές επιλέγουν ιστορικά επεισόδια όπου οι κλέφτες είναι σε θέση άμυνας απέναντι στους επιτιθέμενους φορείς της εξουσίας και προτιμούν να θυσιάσουν τη ζωή τους παρά να ατιμασθούν. Έτσι εντάσσουν το φαινόμενο της κλεφτουριάς στο αντιστασιακό πρότυπο ηρωικής δράσης που χαρακτηρίζει τη λαϊκή κουλτούρα.  

[42] "Το δίκαιο και το νόμιμο στην ελληνική παράδοση: ένας πολιτισμικός κώδικας", Σημειωτικά συστήματα και Επικοινωνία. Πρακτικά 6ου Πανελλήνιου Συνεδρίου Σημειωτικής   Θεσσαλονίκη, Παρατηρητής, 2004: 385– 410.

[43] Βλ. Ε.Γ.Καψωμένος, Δημοτικό τραγούδι. Μια διαφορετική προσέγγιση, 1996 161-182 και 220-247.

[44] Ε.Γ.Καψωμένος, «Η προμηθεϊκή ιδέα στο κρητικό δημοτικό τραγούδι», Κρητική Εστία (Χανιά), τ. 8 (2000-01): 233-247. Το συνδετικό κρίκο ανάμεσα στην αρχαία «προμηθεϊκή ιδέα» και στα νεοελληνικά τραγούδια του Χάρου παρέχει η περίφημη κρητική παραλλαγή του θανάτου του Διγενή, όπου ο άνθρωπος αξιώνει να υποκαταστήσει το θεό και να επιβάλει την δική του τάξη στον κόσμο (Αντώνης Γιάνναρης, Άσματα Κρητικά,1876: 150.159).

[45] Την αρχή αυτή εκφράζουν επιγραμματικά οι ακόλουθοι στίχοι από την Ερωφίλη: “Τα γέλια με τα κλάηματα, με τη χαράν η πρίκα / μιαν ώρα εσπαρθήκασι κι ομάδι εγεννηθήκα· / γιαύτος μαζί γυρίζουσι και τό 'να στ' άλλο αλλάσσει / κι όποιος εγέλα το ταχύ κλαίγει πριχού βραδιάσει” (Γεωργίου Χορτάτζη, Ερωφίλη, Γ΄, 1-4).